Пятница, 20.04.2018, 21:39

ТРУДЫ
Вяч. Океанский
Выбор добра и зла не зависит от дня недели…

Приветствую Вас, Гость · RSS
Меню сайта
Центр кризисологических исследований
Логоцентрическая культура и её кризис
Категории каталога
Место Тишины [28]
Интеллектуальная проза, 2007
Не вошедшие... [1]
Проза разных лет
ОТ ХОМЯКОВА – ДО БУЛГАКОВА… [27]
Книга очерков кризисологической метафизики
 
 
 Тексты
 
Начало » Тексты » Проза » ОТ ХОМЯКОВА – ДО БУЛГАКОВА…

25. НА ПОДСТУПАХ К МИРО-ЯЗЫКУ: ЭКОНОМИЧЕСКИЙ ИДЕАЛИЗМ С.Н. БУЛГАКОВА И ВОПРОС О ЕГО АКТУАЛЬНОСТИ В НАШИ ДНИ

Научно-технический прогресс, впервые в истории автономизировавший экономическую сферу человеческой жизни с последующей её глобализированной трансформацией в планетарное метахозяйство, был осмыслен М. Хайдеггером как некий «постав», интерпретированный им в качестве «европейского нигилизма» (1), понятого в свою очередь как «процесс» тотального «расколдовывания мира» и «приведения сущего в режим наличного», когда само «присутствие» становится подотчётным и контролируемым, исчислимым и управляемым. В увеличении такого рода «воли к власти» и установлении технологического «господства над землёй» западноевропейское Новое время видит своеобразный «этос» нового человека, его специфический идеал, отличающийся от целеполагания представителей других эпох и традиционных культурно-исторических форм. В этом, вообще говоря – сущностная новизна того времени, которое в истории человеческой культуры именуют «новым»: новый человек утрачивает сам вкус к тайнам мира – и лишь иначе осмысленный язык обещает неожиданно вернуть в человеческое существование измерение священного. Мы не будем здесь отдельно останавливаться на том, что хайдеггеровская проблематика находит отзвук на целых полстолетия раньше – в обширном и многоплановом булгаковском наследии…

Здесь в центре нашего внимания – ранний С.Н. Булгаков. В работе «Об экономическом идеале», различая «науку», выражающую «интересы чистого знания», и «технику», вызванную к жизни практическими «человеческими потребностями», автор исходно утверждает, что «политическая экономия… принадлежит к области техники»: «Она вызвана не теоретическими, а этическими запросами современного человечества. Политическая экономия… есть прикладная этика, именно этика экономической жизни» (2).

«Богатство, - подчёркивает Булгаков, - есть благо для политической экономии. Никому из экономистов не придёт в голову в этом усомниться или об этом спрашивать. Умножай богатства, - вот закон и пророки для политической экономии. А так как рост богатств находится в связи с развитием потребностей, то иначе выраженная эта же заповедь гласит так: умножай и утончай потребности и создавай этим условия для роста богатств» (3). Однако общефилософский «вопрос о богатстве и умножении потребностей», согласно Булгакову, «решается в высшей инстанции, чем политическая экономия», и здесь «человеческая мысль движется между двумя крайними полюсами – эпикуреизмом и аскетизмом» (4).

Отметим сразу, что сам Булгаков пытается оптимизировать эту проблему, предлагая своё равновесное решение между двумя этими крайностями, в равной мере пагубными с его точки зрения для реализации человеческого бытия на земле. Путь, которым идёт мыслитель, можно назвать культурно-исторической диалектикой: сначала излагаются соображения Мальтуса и Зомбарта о благотворносности «роскоши» – в противовес последним приводятся мысли Гёте и Шопенгауэра о том, «что элегантное и роскошное убранство комнат существует только для людей, не имеющих мыслей…» (5).

«Мы сделались богаты потому, - цитирует Булгаков Зомбарта, - что целые расы и племена умерли за нас, целые части света обезлюдились, целые страны и культуры опустошены» (6). Эта автодиагностика гедонизма квалифицируется Булгаковым в качестве «мещанского бреда, сдобренного модным ницшеанством»: «Историческое развитие ведёт в представлениях Зомбарта от зверочеловечества (как выражался Соловьёв) к свиночеловечеству, и в конце скорбного исторического пути ему видится в качестве его цели самодовольный, “не этический, а эстетический” филистер, с идеалами модной барыни! Где здесь место, в этой парикмахерской цивилизации, мучению рождающейся мысли, томлению мятущейся совести, подвигу любви и самоотвержения, неустанной борьбе с собой, куда в этом всемирном ресторане поместится наш бедный дух с его мировыми вопросами? Дух сдан здесь без боя удовлетворённой чувственности, его первородство продано за чечевичную похлёбку. Отсутствие идеалов заменяется здесь ”жизнью в красоте“» (7).

Далее Булгаков переходит к характерологии другой крайности: «…если гедонизм хочет отдать дух в плен материи, то аскетизм стремится его совершенно от неё освободить» (8). Останавливаясь в этом ключе на философии неоплатонизма в лице Плотина, мыслитель подчёркивает, что «самым последовательным и решительным выражением аскетического понимания мира является религия буддизма» (9). «Великая тень Будды» вещает нечто иное о жизни, отличное о «мнения современного западно-европейского учёного»: «Кто жаждет… радостей, жаждет полей и добра, коней и коров, слуг, близких и жён, того побеждает грех, того сокрушают несчастья и в его сердце вольются великие страдания, как вода сквозь щели в челноке» (10). Согласно булгаковской трактовке, эту «пессимистическую философию» постепенно «усвоило себе и то аскетическое понимание христианства, которое ближе к учению Будды, нежели Христа»: «Основанное на одностороннем и потому неверном истолковании евангельского учения о богатстве, это миропонимание нередко превращает Божий мир в исключительное царство сатаны, в которое не проникает ни одного луча божественного света» (11). По Булгакову, «заповедь аскетизма диаметрально противоположна главной предпосылке политической экономии, которая основана на признании законности и желательности роста потребностей. Аскетизм отрицает политическую экономию, отрицает экономическое развитие, отрицает материальную культуру» (12).

«Таким образом, - подводит итог автор, - доктрина аскетизма, своё чистейшее выражение нашедшая в буддизме, необходимо антиисторична и даёт место только нравственному индивидуализму, отрицая коллективно-нравственные или общественные задачи. Эти особенности буддизма – отрицание политической экономии и материальной культуры, истории и общественной морали – воскресают и в наше время в учениях, в наибольшей степени усвоивших себе отдельные черты буддизма. Все эти черты можно усмотреть, например, в философии Л. Н. Толстого; отрицание истории типично для философии Шопенгауэра, сильно окрашенной в цвета буддизма» (13).

Антиисторизм аскетического сознания, согласно этой логике, возвращает современное человечество в дохристианские эпохи, а это равноценно антропологической катастрофе – говоря словами Хомякова: «кушитстскому рабству» у мирового «вещества» – поскольку нынешний человек вне «идеальной связи со всем человечеством прошлого, настоящего и будущего» перестаёт видеть в себе «исторического деятеля», что в свой черёд приводит к разрушению самой креативной структуры человеческого бытия: «…буддизм, - справедливо отмечает Булгаков, - несмотря на отдельные случаи возрождения (которым в ближайшем будущем, по-видимому, предстоит в Зап. Европе быстрое увеличение), является ступенью развития мысли, которая окончательно перейдена европейским человечеством и возврат к которой так же не возможен, как к астрономии до Коперника» (14). В последнем пункте мыслитель приближается к характеристике того «коперниканского переворота» в традиционных учениях о мире, которым было открытие многоукладного структурного единства истории человеческой культуры.

Булгаков идёт дальше и пишет о том, что сами «успехи техники и промышленности» в Новое время «выражают постепенную спиритуализацию материи»: «Разве не уничтожается, хотя отчасти, непроницаемость материи, которая реально испытывается нами как разделяющее нас пространство, когда оно преодолевается паровым транспортом, прорезается духовной молнией телефона или телеграфа! Не вырываем ли мы теперь в химической промышленности у природы её чар и даров, которые она скрыла от нас, заставив нас быть рабами её стихийных и нерациональных процессов? Стремясь заменить естественное – искусственным, т. е. нерациональное рациональным, не навязываем ли мы природе как бы насильно наш собственный рационализм и не делаем ли её действительно “инобытием духа”? Природу с её силами современная техника превращает как бы в материал для художественного творчества, для воплощения идеи в чувственных образах. В этом смысле можно говорить об эстетическом характере техники и промышленности. Разве современная машина, представляя собой воплощение идеи, не есть своего рода художественное произведение! Как под резцом скульптора мраморная глыба, грубая материя, чуждая всякого идеального содержания, превращается в чудо искусства и постепенно теряет свою материальность, мертвенность, неосмысленность до полного проникновения идей, так и в машине силы природы теряют свою материальность, т. е. чуждость идее, и становятся послушным её орудием. Не в этом ли художественном характере современной машины лежит причина того непреодолимого и своеобразного поэтического обаяния, которое имеет для нас картина идущего на всех парах поезда или работающей машины! Современная техника в своих тенденциях показывает, что существующее отношение между человеком и природой, состояние взаимной отчуждённости и непроницаемости не является единственно возможным и нормальным, что природа способна проникаться велениями человеческого духа и что между нею и человеком мыслим иной, тесный, интимный и гармоничный союз… Возможная победа над материей и одухотворение сил природы есть великая задача, которую ставит себе историческое человечество и которую с небывалыми успехами оно разрешает в наши дни» (15).

Об этом же слиянии «двигателя бездушного с жизнью недвижимой» писал В.С. Соловьёв и будут позднее писать Н.А. Бердяев, О. Шпенглер и М. Хайдеггер, пытавшийся при всём своём «почвенничестве» увидеть «молнию Бытия в технике» (16). Здесь подспудно ставится проблема «истинной цивилизации», вопрос о её принципиальной возможности. На этой ноте Булгаков заканчивает свою работу, предлагая некоторое решение в духе прагматического оптимализма: «…антитеза гедонизма и аскетизма, известного рода нравственный дуализм, полагающий основание постоянной внутренней борьбе, не устраним из человеческого сознания и человеческой истории. Контроль аскетического начала над гедонизмом, нахождение правильного соотношения между ними есть задача, постоянно вновь становящаяся и разрешаемая как в индивидуальной жизни, так и в человеческой истории, и правильностью её разрешения обусловливается создание истинной цивилизации… Роскошь или духовное мещанство было одним из сильнейших ядов, разлагавших античную цивилизацию. <…> …современная западная культура выросла и до сих пор стоит под знаком ренессанса, сохраняя его односторонне гедонистический характер, определившийся как противоположность средневековому аскетизму. …истинная, т. е. духовная, цивилизация, которая была бы одинаково свободна от отвлечённого спиритуализма, или аскетизма, и от мещанского гедонизма, ещё не была найдена и по-прежнему составляет всемирно-историческое искомое…» (17).

В качестве возможного культурно-исторического решения данной проблемы Булгаков указывает на цивилизационные шансы русской культуры, при этом не закрывая глаза «на все язвы нашей жизни, о которых ещё основатель славянофильства Хомяков, при всей пламенности своего патриотизма, писал: “современную Россию мы видим: она нас и радует, и теснит, об ней мы можем говорить с гордостью иностранцам, а иногда совестимся говорить даже со своими”…» (18). «Исторический момент наш, - подчёркивает автор, - стоит под знаком науки права и народного хозяйства. Светлое царство духа, истинная цивилизация может быть построена только на прочном и материальном фундаменте. Но, закладывая фундамент, мы уже строим здание. <…> Понятие личности, её прав, потребностей и имущественного благосостояния, словом, наш русский ренессанс, таков остаётся лозунг нашего времени, наша историческая задача, наша гражданская обязанность» (19).

Статья Булгакова впервые была опубликована в журнале «Научное слово», в пятом номере за 1903 год; вторично она вышла в булгаковском сборнике «От марксизма к идеализму» (СПб., 1903). Что изменилось с тех пор? Многое. Прошло сто лет. Три поколения людей сменили друг друга, и память о последствиях эксперимента разумного переустройства природы присутствует лишь в качестве внутренней праксеологической перспективы новоевропейского прогрессистского мифа, медленно уходящего вместе с породившей его «фаустовской культурой» в безвозвратность истории и оставляющего за собою весьма мрачные следы… Стало ли человечество лучше за эти сто лет? Едва ли. Напротив – в нём открылось худшее, неведомое прежде (20).

Между тем, русский мир и сегодня находится в продуктивных, как кажется, по крайней мере, теоретически это – так, если вспомнить о недореализованном потенциале отечественной религиозно-философской мысли начала ХХ века, поисках «лучшей доли»; и связано это, как можно предположить, с теми глобальными обстоятельствами, о которых великолепно писал в 1936 году О. Шпенглер в своей последней работе «Человек и техника»: «Фаустовская, западноевропейская культура, быть может, не последняя, но она, наверняка, самая насильственная, страстная, трагичнейшая в своём внутреннем противоречии между всеохватывающей одухотворённостью и глубочайшей разорванностью души. Возможно, в следующем тысячелетии, где-нибудь между Вислой и Амуром, запоздало явится её бледный наследник, но здесь борьба между природой и человеком, восставшим против неё своим историческим существованием, будет вестись практически до самого конца» (21). Всплывающая здесь в несколько неожиданной форме, но уже давно традиционная – после Пушкина, славянофилов и Данилевского – социально-философская и культурологическая тема «Россия и Европа», включается, однако, в общий кризисологический контекст заключительной фазы деградации «свиночеловечества», подгрызающего корни древа жизни…

Можно, впрочем, предложить и более мрачную эсхатологическую диагностику, на фоне которой любые теоретизирования об экономическом идеале окажутся утопическими и не достигающими цели: «Земля, земля! – восклицает один из величайших православных святителей ХIХ века, - сменяются на поверхности твоей поколения человеческие, как на деревьях листья. Мило зеленеют, утешительно, невинно шумят эти листочки, приводимые в движение тихим дыханием весеннего ветра. Придёт на них осень: они пожелтеют, спадут с дерев на могилы, истлеют на них. При наступлении весны другие листочки будут красоваться на ветвях, и так же – только в течении краткой чреды своей, так же увянут, исчезнут. Что наша жизнь? Почти то же, что жизнь листка на древе?» (22).

Епископ Игнатий Брянчанинов, в словах которого ученик будущего отца Сергия увидел «оттенок какого-то разочарования, почти надрыва» (23), только ставит вопрос – он не утверждает, что «наша жизнь – жизнь листка»… Сам же Булгаков, развивая свой экономический идеализм, спустя десятилетие будет писать так: «Наше время понимает, чувствует, переживает мир как хозяйство, а мощь человечества как богатство преимущественно в экономическом смысле слова. В противоположность добровольному или насильственному аскетизму францисканско-буддийских эпох истории, презиравших богатство и отрицавших его силу над человеком, наша эпоха любит богатство – не деньги, но именно богатство – и верит в богатство, верит даже больше, чем в человеческую личность. Это не только маммонизм, корыстолюбивый и низкий (он был во все времена, есть и теперь), нет, это – экономизм. Жизнь есть процесс, прежде всего, хозяйственный, такова аксиома этого современного экономизма, получившая самое крайнее и даже заносчивое выражение в экономическом материализме» (24). Признавая относительную «правду» последнего, «облечённую в его научный иероглиф» (25), сам Булгаков настоятельно прокладывает пути именно для экономического идеализма, при котором «Маркс переводится на язык Платона, Бёме, Шеллинга, Вл. Соловьёва» (26).

Очень важно иметь в виду, что не только «проблема мира как хозяйства» до Булгакова «ещё не ставилась в истории мысли во всю свою ширь» (27), будет востребована она или останется реликтом истории мысли – покажет время, но, что важнее, в этом раннем булгаковском опыте уже реконструируется язык символической метафизики: перед нами – именно язык, понятый онтологически, а именно, как миро-язык, кроме того, предлагаемый, между прочим, как «решающее слово в… методологическом кризисе, который переживают теперь социальные науки» (28). И предвосхищая уже свои будущие идеи, начиная с «Философии имени», Булгаков здесь пишет: «Всякая принципиальная проблема есть окно, через которое мы смотрим на мир… в конце концов… спрашивая об одном – о смысле жизни…» (29).

==========

ПРИМЕЧАНИЯ

1. См.: Хайдеггер М. Европейский нигилизм // Проблема человека в западной философии. М.: «Прогресс», 1988.
2. Булгаков С. Н. Об экономическом идеале // Булгаков С. Н. Героизм и подвижничество. М.: «Русская книга», 1992. С. 338 – 339.
3. Там же. С. 340 – 341.
4. Там же. С. 343 – 344.
5. Там же. С. 346 – 347.
6. Там же. С. 349.
7. Там же. С. 349 – 350.
8. Там же. С. 351.
9. Там же.
10. Там же. С. 352.
11. Там же. С. 353.
12. Там же. С. 354.
13. Там же. С. 355.
14. Там же.
15. Там же. С. 362 – 363.
16. См.: Хайдеггер М. Вопрос о технике // Новая технократическая волна на Западе: Сб. М.: «Прогресс», 1986.
17. Булгаков С.Н. Указ. соч. С. 374 – 375.
18. Там же. С. 376.
19. Там же. С. 378 – 379.
20. См.: Неклесса А.И. Цивилизация смерти // Эсхатологический сборник. СПб.: «Алетейя», 2006.
21. Шпенглер О. Человек и техника // Культурология. ХХ век. М.: «Юрист», 1995. С. 481.
22. Брянчанинов, Святитель Игнатий. Кладбище // Брянчанинов, Святитель Игнатий. Творения: Аскетические опыты. М.: «Лепта», 2001. С. 176.
23. См.: Флоровский, Прот. Георгий. Пути русского богословия. Вильнюс, 1991. С. 393.
24. Булгаков С.Н. Философия хозяйства // Булгаков С.Н. Соч.: В 2 т. М.: «Наука», 1993. С. 54.
25. Там же. С. 297.
26. Булгаков С.Н. Философия хозяйства (Речь на докторском диспуте) // Там же. С. 305.
27. Там же. С. 308.
28. Там же. С. 306.
29. Там же. С. 307.



Добавлено: 06.02.2008
Просмотров: 840

Всего комментариев: 0
Добавлять комментарии могут только зарегистрированные пользователи.
[ Регистрация | Вход ]
 
Хостинг от uCoz
 
 
Поиск по каталогу
Статистика