На восходе нового времени Иоахим Флор, а на его закате Н.А. Бердяев писали о трёх эпохах мировой истории: Отца, Сына и Святого Духа. Если эту модель рассматривать не линейно-футуристически, как это было органично для понимания времени в Новое время, а с соблюдением тех иконологических пропорций и ипостасно-смысловых соотношений, как это явлено на иконе преп. Андрея Рублёва – перед нами откроются важнейшие моменты в понимании софийной природы времени, равно как и те искажения, которые происходят при нарушении равновесия таких смыслов, когда само время оказывается иконологическим свидетельством о Пресвятой Троице.

Прошлое представлено здесь в образе Ангела, символизирующего ипостась Отца; Настоящее – в образе Ангела, символизирующего ипостась Сына; и, соответственно, Будущее – в ангелическом символе Св. Духа. Второй и третий Ангелы склонили головы в направлении первого, первый – в направлении их. Он обуславливает их в той же мере, в какой они обращены к нему. Они не просто «внемлют» друг другу и именно «таким» образом, но пред-вечно со-гласны, делая этот образ единственным.

Какой вывод отсюда вытекает? Метафизическая отечественность (!) Прошлого и онтологическая приоритетность его в софийной структуре Бытия… Собственно такую аксиологическую установку разделяет всякий нормальный традиционализм. Однако здесь следует учитывать то принципиальное обстоятельство, что речь идёт не о создании идола из того или иного исторического момента человеческого прошлого (например: 1937-й год от Р. Хр., либо периоды активности древнего Молоха…), но о символах небесной вечности в земном времени. В любом случае, даже оставаясь не воспринятыми по существу, символы просвечивают в истории, и если люди отвращаются от неба – над ними довлеет земное прошлое, с которым, по Марксу, люди расстаются, «смеясь», чего опыт живой человеческой истории отнюдь не подтвёрждает…

Нарушение этого неколебимого в вечности равновесия, связанного с онтологической приоритетностью Прошлого, приводит во времени к двум онтологически обусловленным деформациям, связанным с абсолютизациями Настоящего или Будущего. К чему это приводит? Абсолютизация Настоящего – к эгологии и отказу от жертвенности… Абсолютизация Будущего – к истощающему слепому футуризму, который смотрит в онтологическую пустоту… Здесь – все миазмы авангарда и постмодерна, который на самом деле лишь пародирует метафизику традиционализма, отсекая фактор онтологически конкретного Будущего (результат – бездуховность!) и представляя Настоящее как неопределённую совокупность Следов (результат – децентрации христологичности культурного опыта).

Антипророческий дрейф современной культуры давно уже ставит проблему макроисторического поворота на Восток, «паломничества в страну Востока»… Уже с начала ХIХ века эгологическая метафизика и квазибуддийская этика А. Шопенгауэра косвенно свидетельствуют о глубоком кризисе западно-европейской культуры, о её оторванности от жизненной мудрости Востока и неспособности адекватно воспринять последнюю. Аналогичная диагностика распространима на Ницше и Шпенглера – пожалуй, лишь Генон в ХХ веке совершает реальный прорыв на Восток, уходя в исламскую традицию. Но Восток гораздо более многозначен, чем Запад, а значит – и более опасен… Это хорошо показал в своих книгах иеромонах Серафим Роуз, одно время увлечённый наследием «каирского отшельника».

Между тем, все кризисы и даже катастрофы могут иметь положительный смысл, если они ведут к софийному преображению, к благодатному преобразованию сознания… В софийном опыте время и вечность не противостоят друг другу, культура и цивилизация не должны быть всегда и непременно противопоставлены, а метафизика и диалектика непримиримо враждебны… Кризисологическое разделение как молния проходит внутри всего этого, оно совершается в пространстве экзистенциально-этического характера, но на чисто человеческом уровне не подлежит окончательному Суду.

Кризис – это по определению Суд. Он свершится не только в геометрически понятом конце истории, но и творится в самой истории. Каждый исторический акт имеет свою апокалиптическую составляющую. Интересен устойчивый кризисологический символизм. Мы говорили уже о футуроцентричности кризисологии – в ещё большей степени можно говорить о её окцидентоцентричности; иными словами: кризис – это структура смыслов, имеющих динамическое развёртывание, во-первых, на запад и, уже во-вторых, в будущее. Сама история последних тысячелетий имеет вектор на за-пад, на закат, вослед уходящему Солнцу, и движется в этом направлении с катастрофическим ускорением… В пределе человеческая история укрупняется в Апокалипсис.

Темы «Вхождение русских в историю», «Русский мир в мировой истории», «Россия и глобализация» (1) тесно связаны с христианским самоопределением славянского мира в конце первого тысячелетия от Рождества Христова. С возникшим в ХVII веке феноменом старообрядчества связана трагедия противопоставления русского мира и апокалиптической истории, в которой видится не только продуктивное торможение, но и эсхатологический тупик (2). Преодоление язычества, всех форм обрядоверия и критическое о(у)своение опыта зарубежной истории – по сей день остаются первоочередными задачами русского мира.

Здесь очень важен как раз момент критический, проблемный, кризисный… В высокой культурологической классике имеют место устойчиво выделяемые метакультурные типы: Средиземноморский, Ближневосточный, Средневосточный, Дальневосточный; а также схемы: Восток – Запад, Север – Юг; равно как и мифы о протоистории, даже о правремени, из которого был взят «прах земной», ставший в Эдеме Божьим человеком (3).

Очень важно учитывать именно библиоцентричность Св. Истории как основу для понимания символической логики мировой истории. Важнейшим для формирования космоцентрированного бытия оказывается философское наследие древних греков. Ословесненный космос русского мира, замысленный на этих теокосмологических основаниях, ждёт не просто своего реликтового открытия, но и пробуждения, а значит Рождения. Нельзя сказать – Возрождения, ибо он ещё не родился, но Рождается. Здесь оказываются метафизически общими и дело Св. Кирилла Философа, и философия русской словесности, и культурный потенциал философского имяславия (три кита, герменевтически связавшие имена и сущности, Флоренский – Булгаков – Лосев!).

Мы – о Кирилло-Мефодиевской цивилизации как недореализованной культурно-исторической возможности… Город – не только дело потомков Каина, но и замысел Божий о спасённом человечестве. Христос, говорящий о неотмирности своего Небесного Царства, тем не менее указывает именно на Царственность Его – не провинциальность, не идилличность или пустынность… Последние качества – лишь на путях к Его Граду.

В наше культуртрегерское времечко, когда «культура становится культурной политикой» (Хайдеггер) и «гибнет от средств к культуре» (Ницше), когда только самый ленивый из демагогов не говорит о «культурных ценностях» и слово «культура» оказывается самым частотной лексемой современного разговорного языка т. наз. «интеллигенции» (имя которой так же связано с вырождением весьма глубоких смыслов, но это – отдельный вопрос…), нам представляется отнюдь не лишним возвращение к некоторому позитивному смыслу, заложенному в слове «цивилизация» и связанному с архетипом небесного города (в этом контексте блаж. Августин Аврелий говорил «о граде земном и граде Божием», противопоставляя их; аналогично М. Элиаде в «Мифе о вечном возвращении» писал, что «у городов… есть свои божественные прототипы»: «…окружающий нас мир, где ощущается присутствие человека и результаты его трудов, все эти горы, куда он взбирается, заселённые и возделанные земли, судоходные реки, города, святилища – имеют внеземные прототипы, представляемые или как «проект», «образец» или как собственно «двойник», существующий на высшем космическом уровне» (4).

Кризисологическое понимание цивилизации, идущее от О. Шпенглера и Н.А. Бердяева, во-первых, акцентировано исключительно на земное понимание цивилизации, а, во-вторых, оказывается только одной гранью поставленной ими проблемы культуры и цивилизации – не только у Р. Генона и А.Дж. Тойнби, но даже у А.С. Хомякова и В.С. Соловьёва, В.В. Розанова и С.Н. Булгакова – то есть у классиков русской религиозной мысли – мы можем найти вполне позитивные точки отсчёта в самом понятии цивилизации (мы не говорим о логической безупречности их общей позиции в решении этого вопроса), позволяющие осмысливать уранические истоки цивилизационной деятельности…

Можно провести любопытную параллель по отношению к идее всемирно-исторического хозяйства и макроэкономической деятельности человечества у двух крупнейших представителей философской мысли ХХ века на Западе и в России: это – М. Хайдеггер («Европейский нигилизм») и С.Н. Булгаков («Философия хозяйства»). Если для первого весь этот универсализированный опыт интерпретируется как «постав», «добывание сокрытого из потаённости», «превращение земли в гигантскую бензоколонку», «тотальная десакрализация мира» и т. п. в этом роде, а позитивный смысл оставляется лишь для натурального и ремесленного типа хозяйственной деятельности (сентиментализм хайдеггеровской аксиологии!) – то для булгаковского понимания хозяйство выступает исходно фактором положительным, свидетельствующим о высоких религиозных смыслах, конкретизированных в евангельской антропологии и космологии, но проходящим кризисологическую стадию испытания в человеческом времени: куда и на что направит человек максиму своей воли?

В последние годы нами было разработано понимание кризисологии не просто как учения о культурных кризисах, но – как прежде всего смысловой структуры, универсальной формы культурно-исторического смысла, позволяющего уйти от однозначно негативистского восприятия феномена кризиса, поскольку культурологически понятый кризис составляет креативную основу культурной истории. Поскольку кризис – темпоральное понятие, кризису во времени соответствует хаос в пространстве: и подобно тому, как в современной науке хаос рассматривается не как мешанина, но как динамика неравновесных процессов (хаос – часто специфика восприятия непостижимого многообразия!), так и кризис – не есть непременно метафизическая дегенерация смыслоформ, но, скорее, открытие их проблематичности; можно сказать и так, что кризис – это конкретно-жизненная воплощённость диалектики, антиномичности культурно-исторического бытия и опыта. Кризис – не просто временное состояние, кризис указывает на сущность временности, на неабсолютность времени, что позволяет уйти от натуралистического фантазма «всепожирающего жерла» времени. Неабсолютность времени имеет в качестве ещё одного существенного момента онтологическую возможность свободы, а значит реальной альтернативности Бытия, воплощающейся как «ветвящаяся вселенная» истории человеческой культуры.

Наш сегодняшний интерес к отечественной философии языка, к философскому имяславию как особому феномену интеллектуальной культуры конца Нового времени, и шире к опытам русской культурологической мысли, начиная с Хомякова, связан с недореализованными (по ряду нефиксируемых здесь нами причин!) в мировой истории возможностями Кирилло-Мефодиевской цивилизации (в не меньшей степени, однако, этот культурно-цивилизационный вектор макроистории может быть проименован Хомяковско-Булгаковским: те же церковная аксиология, персонологический базис, метафизическая надмирность, искание Небесного Града…); таким образом, тема «Россия и глобализация» в глубинно-сущностном направлении связана с преодолением технократического операционализма и креативной реконструкцией символического миропонимания древности.

Известный историк русской культуры Г.П. Федотов, а наряду с ним и такой крупный философ как Г.Г. Шпет, в полемике со славянофильством говорили о «тупиковости Кирилло-Мефодиевской цивилизации» – мы же видим своим научным долгом показать обратное этой весьма распространённой в интеллектуальных кругах точке зрения, и не только указанием на колоссальное всемирное влияние (хотя бы и подспудное, не всегда прямое – но чаще вполне очевидное) отечественной словесной культуры, идущей от боговдохновенных трудов македонца св. Кирилла Философа, но и констатацией того факта, что путь человечества к Богу сегодня лежит через Россию и далеко не только в смысле сырьевой базы, но и в смысле поиска утраченных либо же ещё не найденных ориентиров.

История русской и зарубежной культуры – сфера по всем признакам ныне приоритетная в гуманитарном знании. Союз «и» не разделяет, а соединяет русское и зарубежное, как это и подобает соединительному союзу. Но соединяет он их совсем не аннигиляционно, то есть совсем не так, чтобы взять и до конца их растворить друг в друге, а людям стать манкуртами на своей земле, либо конструируемыми сверхчеловеческой закулисой «патриотами», к чему нас усиленно подталкивают некоторые новейшие «геополитические» тенденции управляемой «многополярности», обозначившиеся в современной метаидеологической жизни российского и мирового сообщества, делимого (после «великих шахмаститов» бжезинских и хантингтонов) по империоподобным секторам. Россия же мыслящая – совсем иная: «Мы поэтому не ошибёмся, - писал один современный московский мыслитель, - если скажем: Россию устроит только мир. Россию устроит только мир, и мы взвешены между страшным и обещающим смыслами этой правды. Россию не устроит ничто меньше мира. Только в мире может кончиться наше никого не устраивающее, меньше всего нас самих устраивающее нестроение. Дело поэтому для нас вовсе не в «модернизации» и не в подражании благополучным странам. Похоже на то, что мы скорее готовы увидеть правду в конце мира, чем в обеспеченном благосостоянии устроившегося для своего удобства человечества» (5).

Современная Россия – это активно обновляющийся Фонд Мира. Хомяковско-Булгаковским начинаниям здесь будет принадлежать самая существенная роль.

==========

ПРИМЕЧАНИЯ

1. См. замечательную книгу: Панарин А. Православная цивилизация в глобальном мире. М., 2002.
2. См. об этом: Флоровский, Прот. Георгий. Пути русского богословия. Париж, 1937.
3. Некоторым тяготением к реконструкции допотопной истории отмечена наша книга: Океанский В.П. Метафизика культуры: проблемы теории и истории. Иваново, 1998.
4. См.: Элиаде М. Миф о вечном возвращении: Архетипы и повторяемость. СПб., 1998. С. 19, 21.
5. Бибихин В.В. Язык философии. М., 2002. С. 392.