...Очертания берегов Верхней Волги, в бассейне которой развёртывается наше нынешнее, особое и по-своему уникальное культурно-историческое присутствие, сложились, как минимум, шесть тысячелетий назад. Во всяком случае, на географических картах древнего Египта северная Волга-Ра вполне узнаваема... И наступление технологической эры, строительство гидроузлов, крупные экологические проблемы, связанные с расширением водного зеркала, с затоплением многих земель и лугов, тем не менее не смогли разрушить ландшафтных очертаний этого топоса, сообщающих ему особое гармоническое единство, в котором живёт его атмо-сфера — душа этого места.

Существование философии в течение двух с половиной тысяч лет — от Фалеса до Хайдеггера привило нам, исторически вовлеченным в орбиту её культурного развёртывания, вкус к продумыванию глобальности: «...всякая философская проблема, — пишет Н. О. Лосский, — решается не иначе, как в связи с мировым Целым...» (1). Даже текущая политика космизирована сегодня настолько, что сами провинциальные амбиции несут в себе закваску космополитизма (неважно при этом, какая используется косметика: религиозная или «гуманистическая»). И набирающая силу новая полицентрическая геополитика, тем не менее, подчиняется этому же исходному глобалистическому импульсу. Повсюду идёт метафизическая война за обладание Целым...

Задача мышления заключается сегодня в ином — а именно: в повороте (2) к тому субстанциальному единству, из контурных элементов которого складывается не-уходящая в исторических взрывах атмосфера культуры. Что это такое — культура? «Культуры, - пишет О. Шпенглер, — живые существа высшего ранга, растут с возвышенной бесцельностью, как цветы в поле» (3). Его о-бес-человеченный взгляд из холодного космического пространства рисует далее грандиозную картину культурной истории человечества: «Это – спектакль, бесцельный и возвышенный, как кружение звёзд, вращение Земли, чередование суши и морей, льдов и девственных лесов на суше. Можно ими восхищаться или, напротив, оплакивать – однако он разыгрывается перед нами. <...> ...время одерживает победу над пространством, и время есть то, чей неумолимый ход утверждает в случайности человека на этой планете мимолетную случайность культуры, форму, в которой какое-то время протекает случайность жизни, между тем как на заднем плане в светомире нашего зрения раскрываются текучие горизонты истории Земли и истории звёзд» (4). Не оказывается ли так, что поворот опрокидывает наше существование в Бездну?..

И. Л. Солоневич великолепно показывает эту оборотную сторону «космизма»: «Если вы когда-нибудь интересовались астрономией — и не с практической целью зазубрить эксцентритет планетных орбит или число световых лет до одного из таинственных провалов в Галактике, — то вам, вероятно знакомо непосредственное ощущение бессмыслицы и жути. Где-то на задворках бесконечности болтается микроскопический сгусток межзвёздной пыли — наш Млечный Путь. Где-то в этом сгустке бес- следно затеряна солнечная система. На одной из её пылинок появилась поверхностная ржавчина – земная кора, и на поверхности этой ржавчины — подвизаются, видите ли, великие люди, и формулируются, видите ли, великие идеи. Бескрайнее одиночество, бессмыслица и жуть. И если материя — всё, дух — ничто, то всё в мире не имеет никакого смысла. В том числе и вы, и я. И книга, которую, я пишу, и Россия, за которую мы, может быть, умрём» (5).

Не менее нигилистичной оказывается оборотная сторона «историзма»: «Перед взором,—пишет В. Дильтей, — охватывающим весь земной шар и все прошедшее, исчезает абсолютное значение какой бы то ни было отдельной формы жизни, государственного устройства, религии или философии.Так развитие исторического сознания ещё основательнее, чем картина борьбы философских систем, разрушает веру в общезначимость всех философских систем с их попытками втиснуть изображение связи вещей в мире в стройную систему понятий. Не в мире, а в человеке философия должна искать внутреннюю связь своих познаний» (6).

Но культура — это очеловеченный мир, экзистенциальное пространство, прибежище души. В. В. Бибихин замечает, что «вселенная астрономии только насильственно может быть вырвана из человеческого мира. <...> Мир как вселенная вовлечён в человеческий мир настолько, что «целая вселенная» оказывается лишь эпизодом, на правах предмета науки, входящим в историю человеческого мира...» (7). Б. Л. Губман подчёркивает, что «время мировой истории, согласно экзистенциальной культурфилософии, лишь нечто вторичное (курсив наш – В. О.) по отношению к времени человеческого бытия» (8). Но что же это такое — «человеческое бытие»? Как сбывается его изначальная странность? Мигель де Унамуно изображает это с удивительной проникновенностью:

Мы соприкасаемся здесь с таинством того, как душа поэта и мыслителя обретает свое пространство. Душа дышит в своём пространстве, своим пространством, и, что — главное, дыхание души созидает своё пространство, где близкое и далёкое, не-смешиваясь, уживаются друг через друга...

Все мы, столь похожие и разные, принадлежим локальным мирам, топологическим локусам, сим¬волически побеждающим время. Так — через эту победу — совершается, например, дом, семейный очаг, место любви, общения... Несколько шире — к этому относится и то, что мы по праву именуем словом Родина... В этих локусах тысячелетиями складываются роднящие нас культурные простран¬ства, с присущим каждому почерком Судьбы и ансамблем смыслов, которые сами по себе древнее истории философии, а потому чаще всего вообще не поддаются концептуализации.

В конце концов, Родина — это территория, сформировавшая структуру нашего желания жить. История мысли начинается, конечно, не с «философии» — она начинается с во-влечения в мышление... Вообще История начинается не где-то и не когда-то, а всегда здесь-и-теперь: история — это опробованное на вкус течение времени в себедовлеющем очеловеченном пространстве...

К примеру, излучина правого берега Верхней Волги в районе города Углича, где прошло детство одного из авторов этой книги, древнее и устойчивее философии. В событии ландшафта, в мире, ставшим этим побережьем, время уступает себя пространству, дабы уходить лишь в известных границах и не в полной мере... В этой уступке свершается место благодарности за то, что было угадано древними ариями в его метафизическом имени: санскритское vartman — путь, колея, след колеса, вращение, поворот, возврат... (9). Время соглашается быть узнанным в таком именующем призыве: оно возвращается, причём — таким, вторяще-привходящим... И в данном случае это — время по-углически, понятое и необходимое только в локусе, состоящем из контурных очертаний этого маленького города и его уютных окрестностей. Перед нами — судьба известной формы... Морфологический смысл — вот горизонт, одновременно основа и место события всякого смысла. Вместе с тем эта форма имеет экзистенциальную энергетику и не существует иначе, как только в опыте любви. Вот как по-своему убедительно пишет об этом местный поэт из деревни Калиновка Сергей Николаевич Вахрамеев в стихотворении под названием «Маленький город»:

Ландшафтная поэтика этого текста раскрывается через осердеченную взаимопринадлежность глобаль¬ного и малого, в которой человек из глубины благодарного переживания своей судьбы прикасается к Богу, растворяясь в Его творении и вместе с тем оставаясь в Событии любимого города...

Но ландшафт не всегда словесно эксплицирован; иногда бывает достаточно уловить его интонационно-регулирующее дыхание: так, например, розановская литературно-философская мысль не-мыслима без не-навязчивого со-присутствия в ней костромского топоса и тихого шелеста ночной Волги... И доказывать это — зря время терять. Лучше читать Розанова: это раскроется в метафизике чтения — не в «смыслах», а в дуновениях... Речь в конечном счёте идёт о духовном объёме понятия Родина: его витальная форма никогда не становится «ин-формацией» без внутреннего ущерба...

«Мысль, — пишет В. Подорога, — не может существовать вне своего места, ей небезразлично собственное местоположение в структуре бытия» (10). И он же далее замечает: «Ландшафт есть рисунок того пространства, в котором, не теряя различия, совпадают — как в своём немыслимом — мысль и поэзия» (11). Это особенно важно и потому, что «культурология, — как пишет Г. С. Померанц, — это наука на пол-пути к искусству. Эти пол-дороги каждый проходит по-своему» (12), — мы бы сказали: со¬образно своему месту в Бытии...

Однако, пытаясь зафиксировать это место — гео-топо-логический локус — той или иной мысли, мы очень часто попадаем в зону неопределённости и игры масштабов. Во-первых, фиксированное про¬странство, вопреки Гёте, отнюдь не «первофеномен»... Напротив, оно сформировано теми следами, которые оставило время — самое ближайшее и простейшее, и абсолютно непостижимое, всегда уходящее... Невыносимое. А, во-вторых, почему Верхняя Волга, а не Восточно-европейская равнина или континент Евразия? Так, например, А. С. Хомяков в своих этимологических фантазиях связывает имена «угличане» и «англичане»: в самом начале известной статьи «Англия» (1848 г.) он говорит том, что полюбил эту старую страну, поскольку само её имя происходит от древлеславянского племе¬ни угличей... Но такой — «континентальный» — взгляд — это уже взгляд из космоса, откуда земля представляется шаром с плавающими в мировом океане континентами... Но является ли шаром земля как почва, в которой можно корениться и расти?

Почему взгляд из космоса — с околоземной орбиты — на ландшафтные контуры оказался вдруг предпочтительнее взгляда, ну, допустим, со скамьи под калиною в дедовском палисаднике? Действительно ли большее попадает в поле нашего зрения при удалении от Земли? Все эти вопросы наводят на мысль об избирательности, связанной с экзистенциальной активностью и пространственной предрас¬положенностью души (13). Но пространственностъ души изощрённее и вместе с тем безысходнее всех тех наблюдаемых и фиксируемых форм, которые ей предложены со стороны обступающего её мира.

Мы сознательно живём в световом и звуковом пространстве по преимуществу, то есть в «мире», созданном светом и звуком (14). Но часто мы и не подозреваем о том, что кроется за этим феноменальным покровом. Звук рождается из непромеряемой им глубины, и свет не освещает не-зримое, стоящее за спиной Бытия. Метафизическое сердце всех вещей пра-основано в Потусторонности — полной со-кровенности от ума, глаза и уха; пожалуй, ближе к нему и более его чувствуют нюх (чутьё!) и, особенно, вкус, ибо тайна предельной апофатики в том, что самое трансцендентное наиболее имманентно...

Вот что пишет об этом Марсель Пруст в книге «В поисках утраченного времени»: «...когда от далёкого прошлого ничего уже не осталось, когда живые существа и вещи разрушились, только запах и вкус, более хрупкие, но зато более живучие, более невещественные, более стойкие, более надёжные, долго ещё, подобно душе умерших, напоминают о себе, надеются, ждут, и они, эти еле ощутимые кро¬хотки, среди развалин несут на себе, не сгибаясь, огромное здание воспоминаний» (15). Подлинная мета¬физика начинается именно здесь — на уровне вкусовых форм.

Психоаналитический сюрреалист г-н 3. Фройд, по-своему искавший «философский камень», сказал бы: с секса. Его своенравным чадам снились обрезанные глаза и уши как звёзды и облака, повисшие над ночным морем, живущим более в своей непроницаемой глубине, но безраздельно захватывающим уже на своей поверхности... К. Г. Юнг раздвинул субстанциональное лоно человеческих фантазий, ли¬шив замыслы своего учителя сексуальной родины... Но интересующее нас теперь пространство души подвижно и связано у своих собственных границ с тотальными миражами: структурами, архетипами, шифрами — идолами от-сутствующего лица.

Эту ситуацию великолепно обозначил М. Хайдеггер, говоря о «нетости святых имён». Вместо них — фантомы и симулякры. Вместо Родины — культурно-исторический контекст. Вместо таинства Дома — разгаданный в мысли и слове Мир. Глобальное и банальное соседствуют в нынешнем цивилизованном переразложении всего существенного и элементарного. Таким образом, совсем не исключено, что и наше культурологическое обращение к евразийскому пространству или индоевропейской макроистории в по¬исках «гиперборейского» Рая (16) в чём-то сродни обращению ко второму спиральному рукаву нашей га¬лактики или даже к архитектурному топосу родного города в поисках своей любимой, не говоря уже о цвете плитки в её клозете... Всё это увлечение игрой масштабов в поисках сути осуществляется на уровне между «да» и «нет», причём последнее «нет-нет» всегда, в конечном итоге, перевешивает...

Человек неустанно ищет и неутолимо ждёт другого человека: друга, спутника, учителя, ученика, — хотя и не знает — зачем. Но знает кого —Другого. Другой — это и есть пространство, место человечес¬кой души. Человек через другого, через друга, движется к обретению себя: человек пожизненно ищет самого себя (17) как самого за-предельного, Самого Другого. Вспоминаются юношеские стихи:

Душа ищет и — в поисках — создаёт своё пространство (именно каждая душа — своё!), в котором она — душа — может летать и любить, парить и петь, бросаться под колёса своих целей и, умирая, вкушать из чаши судьбы целительный мёд своей Родины. Так было, так будет... Такое бытие продиктовано внутренней формой жизненного дара.
В конечном итоге и православная восточная Церковь с её экзистенциально-обострённым и не-головным, во-площённым и о-сердеченным восприятием (18) греховности и святости — по сути есть нечто большее, чем доступный постижению «смысл жизни»; это — образ её, а «смыслы» могут быть текучими и различными: они неистощимы, как нестареющая вода...

Подводя историческую черту западно-европейскому экзистенциализму, Отто Фридрих фон Больнов однажды проникновенно заметил, что человек строит свой дом, ибо только в его стенах и под его крышею человек чувствует себя у себя. А лишь у себя можно быть счастливым.

==========

ПРИМЕЧАНИЯ
1. Лосский Н. О. Мир как осуществление красоты: Основы эстетики. М., 1998. С. 18.
2. Ср.: Хайдеггер М. Поворот // Новая технократическая волна на Западе: Сб. М., 1986.
3. Шпенглер О. Закат Европы: Очерки морфологии мировой истории. Т. 1: Гештальт и действитель¬ность. М., 1993. С. 151.
4. Шпенглер О. Закат Европы: Очерки морфологии мировой истории. Т. 2: Всемирно-исторические перспективы. М., 1998. С. 464, 539.
5. Солоневич И. Л. Народная монархия. М., 1991. С. 387 – 388.
6. Дильтей В. Типы мировоззрения и обнаружение их в метафизических системах // Культурология. XX век: Антология. М., 1995. С. 216.
7. Бибихин В. В. Мир. Томск, 1995. С. 116 – 117.
8. Культурология. XX век: Словарь. СПб., 1997. С. 550.
9. Ср.: Гачев Г. Национальные образы мира. Космо-Психо-Логос. М., 1995. С. 171. См. также: Гачев Г. Д. Образы Индии (Опыт экзистенциальной культурологии). М., 1993.
10. Подорога В. Выражение и смысл: Ландшафтные миры философии: Серен Киркегор, Фридрих Ниц¬ше, Мартин Хайдеггер, Марсель Пруст, Франц Кафка. М., 1995. С. 248.
11. Там же. С. 254.
12. Померанц Г. С. Метахудожественное мышление // Культурология. XX век: Словарь. СПб., 1997. С. 279.
13. См. тематический раздел X «Экзистенциология: становление и душа» в кн.: Океанский В. П. Мета¬физика культуры: проблемы теории и истории. Иваново, 1998. С. 48 – 51.
14. Набоковский Ван Вин даёт любопытную антропогонию мира: «Пространство соотнесено с нашими чувствами зрения, осязания, мускульного усилия; Время — неуловимо связано со слухом (и всё же
глухой воспринимает идею «хода» времени куда отчётливее, чем безногий слепец идею «хода» как такового). «Пространство — толчея в глазах, а Время — гудение в ушах»...» См.: Набоков В. В. Ада, или Радости страсти. СПб., 1997. С. 519.
15. Пруст М. По направлению к Свану. М., 1973. С. 75.
16. См.: Океанский В. П. Метафизика культуры: проблемы теории и истории. Иваново, 1998; Он же. Метафизика Возрождения: индоевропейский контекст // Перекрёсток-2: Сб. текстов по исто¬рии словесности и культурологии. Иваново; Шуя, 1999. С. 32 – 41.
17. См.: Кон И. С. В поисках себя: Личность и её самосознание. М., 1984; Бибихин В. В. Узнай себя. СПб., 1998; Лосев А. Ф. Самое само // Лосев А. Ф. Миф – Число – Сущность. М., 1994.
18. В этой связи интересны замечания Г.-Г. Гадамера о духовных тяготениях его учителя М. Хайдеггера: «Хайдеггер <...> вышел из провинции... <…> ...Хайдеггер испытывал в последние годы интерес к православию. <...> Это было вызвано его отчуждением от римской церкви. Кроме того, это было свя¬зано с его разочарованием в лютеранстве. <...> Итог, к которому пришёл Хайдеггер, не имел ничего общего с теологией. Он искал чистого христианства —христианства без теологии. Отсюда его интерес к православной церкви. <...> Интерес к православию у всех нас возник через чтение Достоевского. В «Карамазовых»,особенно в черновых набросках к ним, мы видели новую форму теологического пись¬ма, новую попытку апологии христианства». См.: Малахов В. С. Беседа с Хансом-Георгом Гадамером: Русские в Германии (16 апреля 1992 г., Гайдельберг) // Логос: философско-литературный журнал. (1) 1992 г. № 3. М., 1992. С. 228 – 229.