Вторник, 21.11.2017, 05:28

ТРУДЫ
Вяч. Океанский
Выбор добра и зла не зависит от дня недели…

Приветствую Вас, Гость · RSS
Меню сайта
Центр кризисологических исследований
Логоцентрическая культура и её кризис
Категории каталога
Основания культурологии [17]
История культурфилософской мысли
 
 
 Тексты
 
Начало » Тексты » Учебники » Основания культурологии

КУЛЬТУРА КАК СИМВОЛИЧЕСКОЕ РАСКРЫТИЕ БЫТИЯ И ОЧЕЛОВЕЧЕННЫЙ МИР

Частное не итожится в бесконечное ”всё“, –
и, наоборот, начало всякого явления
заключается именно в этом ”всё“»

А. С. Хомяков

Крупнейший западный культуролог ХХ века О. Шпенглер, заостривший вопрос о катастрофическом перерастании культуры в технотронную цивилизацию, писал о сущности культуры следующее: «…необходимо прежде уяснить себе, что такое культура, в каком отношении находится она к зримой истории, к жизни, к душе, к природе, к духу, в каких формах она выступает и насколько эти формы — народы, языки и эпохи, битвы и идеи, государства и боги, искусства и произведения искусства, науки, правовые отношения, хозяйственные формы и мировоззрения, великие люди и великие события — являются символами и подлежат в качестве таковых толкованию». Шпенглер говорит здесь, во-первых, о тотальности культурного опыта, во-вторых, о его сквозной символичности, и, в-третьих, о его исходной герменевтичности…


В означенном направлении нас ориентирует и сама внутренняя форма слова «культура». Совершая его морфемный разбор, мы легко выделяем изменяемую часть — окончание «а», затем — корень «культ» и суффикс «ур», который является латинским синонимом церковнославянского суффикса «ость». Но вот что интересно: латинский язык знает не только суффикс, но и корень «ур»; и в этом последнем случае перед нами — слово, имеющее двукорневую основу. «Ур» означает небесный свет и космический огонь, отсюда — покровительница звёзд «Урания», некое софийное начало, близкое и к древнегреческому космическому Логосу, и к древнекитайскому неисчерпаемому Дао… «Культ», восходящий к общеиндоевропейскому «коло», означает не только почитание, но и священное коловращение, циклизацию мира, осердечивание его. Неизменное повторение, неистощимая воспроизводимость Бытия и его устойчивость принадлежат к сакральным основаниям нашей жизни на всех её уровнях: «Если бы я ещё имел безрассудство верить в счастье, — писал романтик Шатобриан, — я искал бы его в привычке». Слово ’культура‘ может быть прочитано и как «свет культа», и как культовое восприятие теургического огня и света, небесного просвещения и высшего посвящения… Таким образом, его этимологическое значение достаточно прозрачно для реконструкции космологической составляющей культурного опыта. Культура — это не просто человеческая деятельность, это — всегда символическая космология. В опыт культуры исходно неким специфическим (а именно — символическим!) образом вовлекается весь мир, тотальность, Целое.


Когда Христос в Евангелии говорит: «Будьте чисты как голуби и мудры как змеи» — он говорит с людьми не на научно-информационном, а на райско-поэтическом метаязыке; именно в нём заложены мифоосновы человеческого мышления и художественного чувства. Всякое позднее антропологическое представление о Бытии так или иначе имеет своим горизонтом определённую мифопоэтическую символику, связанную с таинственным проживанием раскрытия бытийной тотальности в самом непосредственном опыте человеческого существования на земле, хранимого в образах культуры. С.Н. Булгаков отмечал в этой связи, что «не об одной ведь Элладе знает и может рассказать ныне вещая Гея, но и о Галилее, и о гиперборейских странах Креста со взыскуемым в них Монсальватом, Китежем». Поэтому мы можем сказать и так, что культура — есть прежде всего символическое раскрытие бытийных энергий и жизненных сил, поскольку она собирает изнутри себя мир как энергийно-символическое Целое: «…именно вследствие своей всецелости, — глубокомысленно отмечал В.С. Соловьёв, — культура будет более чем человеческою, вводя людей в актуальное общение с миром божественным».


Cогласно А. Ф. Лосеву, который в двадцатые годы ХХ века рассматривал понятие мифа предельно широко, включая в него всякий непосредственно проживаемый опыт мира, будь то религиозный, научный или какой-то ещё, допустим, оккультный образ космоса, нет ничего более далекого друг от друга, чем миф и обыкновенная выдумка: «…миф, — пишет он, — есть наиболее реальное и наиболее полное осознание действительности, а не наименее реальное, или фантастическое, и не наименее полное, или пустое. Для нас, представителей новоевропейской культуры, имеющей материалистическое задание, конечно, не по пути с античной или средневековой мифологией. Но зато у нас есть своя мифология, и мы её любим, лелеем, мы за неё проливали и будем проливать нашу живую и тёплую кровь». Что же говорит о мире эта новая «материалистическая мифология»? Вот что отвечает нам Лосев: «Мир без конца и предела, без формы и охвата; мир, нигде не кончающийся и пребывающий в абсолютной тьме межзвездных пространств; мир, в котором пребывает вечно неизменная температура в 273О ниже нуля; мир, состоящий из мельчайших атомов, различных между собой лишь в количественном отношении и вечно двигающихся по точнейшим и абсолютнейшим законам, создававая нерушимую и железную скованность вечного и неумолимого механизма; мир, в котором отсутствуют сознание и душа, ибо все это — лишь одна из многочисленных функций материи наряду с электричеством и теплотой, и только лишь своекорыстие людей приводит нас к тому, что мы начинаем верить в какую-то душу, которой реально нет, и в какое-то сознание, которое есть пустой вымысел и злостная выдумка; мир, в котором мы — лишь незаметная песчинка, никому не нужная и затерявшаяся в бездне и пучине таких же песчинок, как и наша Земля, в котором не на кого надеяться, кроме как на свои руки, и в котором никто о нас не позаботится, кроме нас самих; мир, в котором все смертно и ничтожно, но велико будущее человечества, возводимое как механическая и бездушная вселенная, на вселенском кладбище людей, превратившихся в мешки с червяками, где единственной нашей целью должно быть твердое и неукоснительное движение вперед против души, сознания, религии и проч. дурмана, мир-труп, которому обязаны мы служить верой и правдой и отдать свою жизнь во имя общего: я спрашиваю, разве это не мифология, разве это не затаенная мечта нашей культуры, разве мы можем умереть, мы, новая Европа, не положивши свои кости ради торжества материализма? Нет, мы верим в нашу материю, поклоняемся и служим ей, и никто не вправе отнять её у нас. Мы столько положили труда и усилий, чтобы спасти материю, и легко вам, идеалистам, не пострадавшим за материю, «критиковать материализм»! Нет, вы пойдите-ка пострадайте вместе с нами, а потом мы посмотрим, повернется ли язык у вас критиковать нас и нашу материю!».


Для Лосева нет никакого сомнения в том, что когда В. И. Ленин самым радикальным образом утверждает, что «в мире ничего нет, кроме развивающейся и движущейся материи», то ведёт он себя как новоявленный мистик и метафизик, чего бы вождь мирового пролетариата сам по этому поводу не думал… Необходимо всё-таки бросить своеобразный историософский взгляд на качество того или иного мифологического сознания: только в этом случае мы сможем связать появление «натуралистической метафизики» Нового времени, имеющей весьма отдалённые античные предпосылки, с кризисом мифологического сознания вообще, а значит с закатом символического миропонимания. Этот достаточно сложный и длительный процесс оказывается не вполне подлежащим линейному моделированию и логически-безупречному описанию: похоже, мы здесь имеем дело с одновременным расколдовыванием и околдовыванием мира — переколдованием космоса! Ведь ещё Фрезер справедливо заметил, что основания древней магии и современной науки — едины. Осмысление материализма как новоевропейской научной мифологии было развёрнуто в работах «Научна ли научная картина мира?» и «Конец науки — начало познания» известного православного философа конца ХХ века В. Н. Тростникова, который показал полную теоретическую несостоятельность и духовную тупиковость материалистического мифа. Любая «научная картина мира» небезупречна в герменевтическом отношении: в ней царит мифологическая виртуальность и на дне её — нечто иное, чем то, что представляется чаще всего самим учёным; не «природа вещей» — но «история культуры»…


Существует даже такая точка зрения, что и сама история есть продукт культуры, а не наоборот; вернее сказать в этом случае, что макроистория есть продукт глубочайшего кризиса древнейших протоисторических культур с совершенно иными представлениями о времени и пространстве, иными словами: открытие историчности бытия — продукт кризиса архаического космологического сознания, — так, например, считал один из крупнейших мифологов ХХ века М. Элиаде, отстаивающий спасительность древнего мифа о «вечном возвращении». Только определённая трансформация «первобытной онтологии» привела к открытию необратимости, сравнительно недавнему, с точки зрения исторического времени, и пока трудно сказать, насколько долговечному: «Историчность, — подчёркивал М. Хайдеггер, — подразумевает бытийное устройство «события» присутствия как такового, на основе которого впервые возможно нечто подобное «мировой истории» и исторической принадлежности к мировой истории».


Интересно, что историософские мифологемы «картина мира» и «всемирная история» становятся (как гносеологически подвижные между собою «объект» и «субъект» кантовской философии) оборотными сторонами друг друга в судьбе европейского Нового времени, и всякая культура так или иначе причастная этой судьбе — включённая, поглощённая или втянутая в эту историю несколько столетий назад или совсем недавно, — не может быть вообще адекватно воспринята без пристального осмысления этой взаимо-корреляции. В работе «Время картины мира» Хайдеггер пишет об этом так: «Осмысливая Новое время, мы задаём вопрос о новоевропейской картине мира… Почему мы при истолковании определённой исторической эпохи говорим о картине мира? Каждая ли эпоха истории имеет свою картину мира и при том так, что сама озабочена построением своей картины мира? Или это уже только новоевропейский способ представления задаётся вопросом о картине мира?.. При слове «картина» мы думаем прежде всего об отражении чего-либо. Картина мира будет соответственно как бы полотном сущего в целом. Но картина мира говорит о большем… Картина мира, сущностно понятая, означает, таким образом, не картину, изображающую мир, а мир, понятый как картина… Не картина мира превращается из прежней средневековой в новоевропейскую, а мир вообще становится картиной, и этим знаменуется существо Нового времени».


О. Шпенглер за полтора десятка лет до Хайдеггера ставит такой же диагноз «фаустовскому» миру в книге «Закат Европы»: «Мы, люди западноевропейской культуры, с нашим историческим чувством являемся исключением, а не правилом. «Всемирная история» — это наша картина мира, а не картина «человечества». Для индуса и грека не существовало картины становящегося мира, и, когда однажды угаснет цивилизация Запада, возможно, никогда уже не появится такая культура и, значит, такой человеческий тип, для которого «всемирная история» была бы столь же мощной формой бодрствования… Так что же такое всемирная история? Несомненно, некое упорядоченное представление, некий внутренний постулат, выражение чувства формы… …сама форма… точная копия нашей внутренней жизни…».


Поздний Хайдеггер в работе «Искусство и пространство» даже усиливает эту шпенглеровскую идею «фаустовского» опространстливания времени: «Не есть ли объективность мирового пространства фатальным образом коррелят субъективности такого сознания, которое было чуждо эпохам, предшествующим европейскому Новому времени». В. В. Бибихин, один из лучших переводчиков Хайдеггера на русский язык, пишет, что «вселенная астрономии только насильственно может быть вырвана из человеческого мира», а «мир как вселенная вовлечён в человеческий мир настолько, что ’’целая вселенная’’ оказывается лишь эпизодом, на правах предмета науки входящим в историю человеческого мира…». С другой стороны, сама история может быть представлена исключительно как персонология: «Время мировой истории, согласно экзистенциальной культурфилософии, — подчёркивает исследователь Б. Л. Губман, — лишь нечто вторичное по отношению к времени человеческого бытия». Сведение мира к человеческим пропорциям, антропная концептуализация Бытия — цена за противоречивую гуманизацию всемирно-исторической реальности: мир оказался наглухо закрыт, согласно Хайдеггеру, «низкопробной борьбою наступательных мировоззрений»…


Любопытно рассуждал о близких вещах за полвека до Бибихина русский писатель В. В. Набоков в своих «Лекциях по зарубежной литературе»: «Попробуем же понять, что такое реальность, дабы выяснить, каким образом и до какой степени так называемые фантазии расходятся с так называемой реальностью. Представим себе, что по одной и той же местности идут три разных человека. <Далее Набоков описывает восприятие природы горожанином, специалистом-ботаником и местным фермером…> Таким образом, перед нами три разных мира — у этих обыкновенных людей разные реальности: и конечно, мы можем пригласить сюда ещё много кого… В каждом случае этот мир будет в корне отличаться от остальных, ибо даже самые объективные слова: «дерево», «дорога», «цветок», «небо», «хлев», «палец», «дождь» — вызывают у них совершенно разные ассоциации. И эта субъективная жизнь настолько интенсивна, что так называемое объективное существование превращается в пустую лопнувшую скорлупу. Единственный способ вернуться к объективной реальности таков: взять эти отдельные индивидуальные миры, хорошенько их перемешать, зачерпнуть этой смеси и сказать: вот она, «объективная реальность». <…> Кроме того, эта «объективная реальность» будет содержать нечто, выходящее за рамки оптических иллюзий или лабораторных опытов. Она будет содержать элементы поэзии, высоких чувств, энергии и дерзновения <…>, жалости, гордости, страсти и — мечту о сочном бифштексе в рекомендованном ресторанчике. Так что, когда мы говорим «реальность», мы имеем в виду всё это в совокупности — в одной ложке — усреднённую пробу смеси из миллиона индивидуальных реальностей».


То, на что хватает иронии писателю — для учёного (В. В. Бибихина) выступает как социокультурный диагноз гипертрофии индивидуализированных символов: «…солипсизм Шопенгауэра, Витгенштейна, Хайдеггера, а у нас А. Ф. Лосева, где императив «узнай себя» и догадка «это ты» развёрнуты всего полнее, собственно по-настоящему почти никем даже не замечен». Сегодня мы уже крайне редко задумываемся над тем, что очеловеченный мир — вовсе не есть та или иная солипсическая форма субъективно-шизоидной приватизации Вселенной, не есть эгология тотальности, но есть Бытие, раскрытое в опыте бытия человечества, иными словами есть культурная Первореальность. Сверхзадача культурологии — снова напомнить об этом.


ЛИТЕРАТУРА

Бажанова Р. К. Аннотированная тематика рефератов по курсу «Культурология». Казань, 2006.
Бауэр В., Дюмотц И., Головин С. Энциклопедия символов. М.: «КРОН-ПРЕСС», 2000.
Белый А. Символизм как миропонимание. М.: «Республика», 1994.
Бибихин В. В. Узнай себя. СПб., 1998.
Булгаков С. Н. Сны Геи // Иванов В. И. По звёздам. Борозды и межи. М.: «Астрель», 2007.
Введение в культурологию: Учебное пособие / Под ред. Е. В. Попова. М.: «ВЛАДОС», 1995.
Волков В. Н. Основы культурологии: Учебное пособие. Иваново, 2005.
Жаринов В. М. Культурология: Учебное пособие для вузов. М., 2003.
Какичи Кадоваки. Дзэн и Библия. М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2004.
Когаловский С. Р., Шмелёва Е. А., Герасимова О. В. Путь к понятию: от интуитивных представлений — к строгому понятию. Иваново, 1998.
Кондаков И. В. Культурология. История культуры России. М.: ИКФ «Омега-Л»; «Высшая школа», 2003.
Крохина Н. П. Социология культуры: Учебное пособие. Шуя, 2007.
Культурология. История мировой культуры: Учебник для вузов / Под ред. А. Н. Марковой. М.: «Культура и спорт»; «ЮНИТИ», 1998.
Культурология / Под ред. В. А. Фортунатовой, Л. Е. Шапошниковой. М.: «Высшая школа», 2003.
Культурология / Сост. С. Н. Бледный и др. М., 2003.
Культурология. ХХ век / Словарь. СПб., 1997.
Культурология: экзаменационные вопросы с ответами. Экспресс-пособие для студентов вузов. Воронеж: «Учитель», 1999.
Лосев А. Ф. Философия имени. М., 1990.
Маковский М. М. Сравнительный словарь мифологической символики в индоевропейских языках: Образ мира и миры образов. М.: «ВЛАДОС», 1996.
Набоков В. В. Лекции по зарубежной литературе: Остен, Диккенс, Флобер, Джойс, Кафка, Пруст, Стивенсон. М., 1998.
Океанский В. П. Метафизика культуры: проблемы теории и истории. Иваново, 1998.
Платонова Э. Конспект лекций по культурологии: Высшее образование. М.: «Айрис-пресс», 2003.
Розин В. М. Культурология: Учебник. М.: «Форум»; «ИНФРА-М», 1999.
Садохин А. П. Культурология: теория и история культуры: Учебное пособие. М.: «ЭКС¬МО», 2005.
Соснин Э. А., Пойзнер Б. Н. Лазерная модель творчества (от теории доминанты — к синергетике культуры). Томск, 1997.
Толмачёв В. М. О границах символизма // Вестник Православного Свято-Тихоновского Государственного Университета. М., 2004. № 3. Сер. «Философия».
Тростников В. Н. Конец науки — начало познания // Москва. 1993. № 1.
Тростников В. Н. Мысли перед рассветом. Paris, 1980.
Тростников В. Н. Научна ли научная картина мира // Новый мир. 1989. № 12.
Учебный курс по культурологии / Под ред. Г. В. Драча. Ростов-на-Дону: «Феникс», 1996.
Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997.
Хайдеггер М. Искусство и пространство // Хайдеггер М. Время и бытие: статьи и выступления. М., 1993.
Человек и его символы / Под ред. К.-Г. Юнга. СПб., 1996.
Шпенглер О. Закат Европы: Очерки морфологии мировой истории. Т. 1: Гештальт и действительность. М., 1993.
Шпенглер О. Закат Европы: Очерки морфологии мировой истории. Т. 2: Всемирно-исторические перспктивы. М., 1998.
Элиаде М. Миф о вечном возвращении: архетипы и повторяемость. СПб., 1998.
Энциклопедический словарь по культурологии / Под ред. А. А. Радугина. М.: «Центр», 1997.
Яковлев Е. Г. Искусство и мировые религии. М.: «Высшая школа», 1985.







Добавлено: 07.08.2008
Просмотров: 1384

Всего комментариев: 0
Добавлять комментарии могут только зарегистрированные пользователи.
[ Регистрация | Вход ]
 
Хостинг от uCoz
 
 
Поиск по каталогу
Статистика