Понедельник, 10.12.2018, 16:03

ТРУДЫ
Вяч. Океанский
Выбор добра и зла не зависит от дня недели…

Приветствую Вас, Гость · RSS
Меню сайта
Центр кризисологических исследований
Логоцентрическая культура и её кризис
Категории каталога
Основания культурологии [17]
История культурфилософской мысли
 
 
 Тексты
 
Начало » Тексты » Учебники » Основания культурологии

ФУНДАМЕНТАЛЬНЫЕ ПРОБЛЕМЫ ТЕОРИИ И ИСТОРИИ КУЛЬТУРЫ В СОТЕРИОЛОГИЧЕСКОМ ОСВЕЩЕНИИ

ФУНДАМЕНТАЛЬНЫЕ ПРОБЛЕМЫ ТЕОРИИ И ИСТОРИИ КУЛЬТУРЫ
В СОТЕРИОЛОГИЧЕСКОМ ОСВЕЩЕНИИ

При постановке вопроса о сравнительной сотериологии (учение о спасении) различных культурных традиций совершенно неизбежна автореконструкция аксиологического облика самого вопрошающего, которого — здесь Шпенглер абсолютно прав — не спросили, хочет ли он родиться сыном древнеиндийского принца…

Поскольку глубинная религиозно-мифологическая основа древнейших культурных традиций более чем очевидна, а конечной целью самой религиозной жизни является отнюдь не отвлечённый гнозис, не абстрактные познания и «догадки о мире и Боге», но именно спасение, понятое как реализованная невозможность быть без Бога — источника жизни, уместно обратиться здесь к сравнительной сотериологии макрокультурного опыта и посмотреть, что же понимается под спасением в различных религиозных традициях. Отправной точкой пусть будет церковное христианское понимание: спасение как восстановление цельности человека в замысле Божьем. На метафизическом уровне для этой смысловой модели характерна высокая пластическая логоцентричность (мы живём жизнью друг друга изнутри воплощённого Логоса, искупившего наши грехи и сказавшего нам в своём благовествовании: «Носите бремя друг друга»). Но уже в иных ближневосточных религиозных традициях — иудаизме, исламе — спасение исходно понимается монадологично и эгоцентрично: прежде всего, как личная метафизическая самореализация в служении; субъект веры мыслится призванным, мобилизованным, а Бог, напротив, не показывает своего лица, таится; отсюда неизменный провокативно-исторический антропологический активизм этих форм религиозного опыта. Вне Средиземноморского и Ближневосточного регионов Земли — иными словами: вне энеецентрической и авраамической макроистории западного мира — в метакультурных регионах Среднего и Дальнего Востоков тысячелетиями выработан совершенно иной антропологический («религиозный» ли он в самом принципе? — остаётся, однако, под вопросом) тип сотериологии: спасение как отказ от личной самореализации (буддизм, даосизм); для него характерны: известный принцип «не-деяния», антиэгологическое преодоление самости, отсутствие претензии на особость… Если в первом случае мы имеем дело с пластичностью, во втором — с монадностью, то здесь — с сыпучестью… Такое «эстетическое понимание истории» (В. В. Розанов) работает и на уровне феноменологии религий…

С другой стороны, в структурном отношении все эти сотериологические модели расположены между двумя векторами в истории религиозной мысли конца Нового времени, которые можно соотнести с говорящими названиями работ В. Ф. Эрна «Борьба за Логос» (в качестве таковой мыслятся славянофильские и дальнейшие религиозно-философские тенденции в русской культуре) и Р. Гальцевой «Борьба с Логосом» (в качестве последней выступает само поставангардное состояние интеллектуальной культуры Новейшего времени, подготовленное всем ходом культурной истории Нового времени). Интересно, что батаевско-дерридианская «де-конструкция лого-центризма» (в сущности — постмодерн!) в этой системе координат выступает как эго-логическое балансирование между ближним и дальним Востоками, и это — культурно-морфологические горизонты постструктурализма. Триумф сыпучести! Поэтому совершенно закономерен поворот постмодернистов на Восток, например, обращение Ю. Кристевой к даосизму, точнее, к «даосизму без Дао»…

Для христианской экклезиологии представляется сотериологичной следующая смысловая модель: самореализация на логоцентрических путях + жертвенный отказ от самореализации на эгоцентрических путях (Халкидонский догмат о Божественном и человеческом во Христе).

Секуляризация библейско-христианских идей в истории привела к их перерождению в логику чистого метафизического бунта против Логоса — либерально-коммунистического процесса, подготавливающего приятие исключительно социологической модели спасения. Безлогосная (безголосая!) псевдопластичность (аморфность!) оборачивается необратимой сыпучестью, обнажая триумф секулярности, то есть современный мир, где люди — песок…

Интересно, что в метафизическом отношении, как ещё поздний Хайдеггер заметил, СССР и США — одно и то же: безудержное господство техники и маркузеанского «одномерного человека». Внимание к поэтическим и мыслительным глубинам самоговорящего сквозь людей языка предлагается им в качестве единственного сотериологического решения; иными словами: глубинная филология как сотериология. Аналогичная языко-центрическая тенденция просматривается и в русском философском (точнее говоря, софиологическом, поскольку софиология обращена к до-философскому в философии — мифу и языку!) наследии афонского «имяславия»: здесь должны быть названы отцы Павел Флоренский и Сергий Булгаков, а также А. Ф. Лосев, у которых обнаруживается своеобразный лингвофилософский и метафилологический максимализм, особенно подчёркнутый у последнего, для которого весь мир — «развёрнутое именитство». У Хайдеггера же, говоря словами лосевского ученика В. В. Бибихина, возникшими, правда, по другому поводу, прокладывается «трудный путь возвращения из филологического Египта на родину слова», мыслимую в «бытии вещей» («Не быть вещам, где слова нет», — программно цитирует Хайдеггер своего любимого поэта Гёльдерлина). Интересно, что Флоренский с его магико-мистическим пониманием имени максимально близок в этом отношении именно Хайдеггеру, на что неоднократно указывал и другой его переводчик А. В. Михайлов. Булгаков же, подчеркивая «антропокосмичность слова» и допуская «металогическое, бессловесное» бытие космоса, достигает здесь балансирующего равновесия, заложенного в Православии как миропонимании. И надо заметить, что в целом, онтологическое языкознание положительно восстает против сциентизма, привлекая в союзники само мироздание.

Но что говорит мир, ужаснувший в ХVII веке ещё Паскаля «вечным молчанием этих бесконечных пространств»? В ХIХ веке Ницше медиумически принимает на себя немотствующую «картину мира» Нового времени и сходит с ума… Экзистенциалисты продолжают открытую им тематику космического безумия, высвечивая, хотя болезненно и искаженно, действительную сложность метафизического опыта, антропологически (ни персонально — ни социально!) не просвечиваемого. Интересом к нему обусловлено появление неооккультных, антихристианских в основе своей, тенденций в современной культуре. Во всяком случае, означенная выше проблема статуса языка относится к числу фундаментальных культурологических вопросов.

Всплывающая в связи с осмыслением макроистории культуры проблематика базисного хронотопа несомненно имеет фундаментальные последствия для восприятия мира и самого смысла существования.

Проблема восприятия времени тесно связана с вопросом о направленности «стрелы времени» и об источнике самого времени, а также с открытием реальной асимметрии прошлого и будущего. И если последняя выражается в том, например, что пепел на папиросах курильщиков не превращается обратно в табак (факт, указывающий также и на универсальную топологическую асимметрию в любой точке мирового пространства!), то первый вопрос заслуживает несколько более подробной и выделенной фиксации.

Если у современного человека спросить: в каком направлении от него находится будущее, то он, разумеется, ответит, что «впереди»… Каковы культурно-исторические предпосылки этой «очевидности»? Древние не ведали отнологически приватного будущего и само время текло у них в обратном направлении (из настоящего — в прошлое); будущее же выступало как антиантропная и даже антикосмическая реальность Хаоса… Психологически мы «видим» опять-таки прошлое, которое неравномерными слоями простирается впереди — пред оком нашей памяти: вчерашний день, прошлый год, ушедшая эпоха… В астрофизическом отношении вполне очевидна фундаментальная ориентированность нашего зрения в прошлое мира, ибо мы видим Вселенную в прошлых временах: Солнце — таким, каким оно было 8 минут назад, пока свет от него шёл до Земли, до нашего подоконника; Альфу Центавра — во времена четырёхлетней давности; Вегу — такой, какой она была 21 год назад; а ближайшую спиральную галактику Туманность Андромеды мы обнаруживаем в том виде, в каком она была, пока свет полтора миллиона лет шёл от неё до нас… И если бы всё это вдруг стало по неведомым причинам исчезать, то, разумеется, мы узнали бы об этом далеко не сразу… Откуда взялась в истории (в буквальном смысле слова — сверхъестественная!) идея антропологически приватного будущего? Безусловно, она связана с библейскими пророчествами и несколько шире — с авраамическими религиями, где даруемое свыше (!) будущее выступает в качестве постонтологической реальности, в которую человек и человечество оказываются впервые приглашены в качестве творческих соучастников. Причём, эта метафизическая реальность (а в физическом мире, разумеется, нет никакого будущего!) — качественно иная по отношению к сумме настоящего и прошлого, из которой складывается земное человеческое бытие — а потому Христос говорит о ней как о «царствии небесном», которое «не от мира сего», и как о «пакибытии»… Секуляризация же обращает пророчества в прогнозы и новые гадания. Человечество отворачивается от небес во имя установления господства над землёй, над миром. Современная интеллектуальная культура, пережив футуристический кризис, обращается к архаике, к древним проклятиям…

Фундаментальная проблематика пространства и сакрального ориентирования (метафизическая асимметрия неба и земли, верха и низа, правого и левого) связана с тем очевидным для древности фактом, что далёко не всё равно куда идти, в каком направлении двигаться, да и вообще с осознанием того неотменимого обстоятельства, что на свете есть места, куда мы никогда не придём… Конечно же, и здесь пророческие традиции и, прежде всего, христианство внесли существенные коррективы, до некоторой степени расколдовав архаический космос — однако последующая секуляризация прошла столь далеко в этом направлении, что бушующий за окнами огромный мир предстал уже космической пустыней, приблизительно равномерно заполненной остывающим пеплом (довольно близкий образ современных космологических моделей). Однородное изотропное пространство — потрясающий современный культурно-исторически подготовленный фантазм, в чистом виде неведомый эпохам более ранним, хотя, может быть, и имеющий некоторые аналоги в периоды распада древних восточных традиций, дошедших до нас уже в крайне искажённом виде…

Проблема соотношения философии и мудрости в истории культуры также представляется заслуживающей внимательного осмысления в качестве одной из фундаментальных. Р. Генон, по-своему рассматривавший процесс деградации архаического человечества на фоне инволюции древней мудрости по мере перерождения её в «философию», пишет следующее: «Сам термин «философия» может быть истолкован в весьма позитивном и закономерном смысле (который, несомненно, и вкладывался в это слово первоначаль но), особенно, если верно то, что впервые его употребил именно Пифагор. Этимологически он обозначает ни что иное, как «любовь к мудрости». Это предполагает, прежде всего, некую изначальную склонность к достижению мудрости и, в более широком значении, поиск, порождённый этой склонностью и ведущий к обретению знания. Таким образом, «философия» является лишь предварительной и подготовительной стадией, лишь движением по направлению к мудрости или, другими словами, ступенью, соответствующей низшим проявлениям этой мудрости (Между «философией» и мудростью существует такое же отношение, как между «одарённым человеком» и «трансцендентным человеком» или «истинным человеком» в даосской традиции). Последующее извращение этого понятия состояло в том, что промежуточная ступень была принята за цель в себе, и что появилось стремление заменить «философией» («любовью к мудрости») саму мудрость, а это предполагало забвение или игнорирование истинной природы последней. Именно таким образом возникло то, что может быть названо «профанической философией», то есть поддельной, ложной мудростью чисто человеческого и потому исключительно рационального порядка, занявшей место истинной, традиционной, сверхрациональной и «нечеловеческой» мудрости. Однако нечто от этой истинной мудрости в эпоху античности ещё оставалось. Это подтверждается, прежде всего, наличием мистерий, чей сущностно инициатический характер несомненен. Кроме того, учения самих философов подчас имели «экзотерическую» и «эзотерическую» стороны. Эзотерическая сторона в «философии» оставляла открытой возможность перехода к более высокой точке зрения, что стало особенно очевидным (хотя, возможно, и не в полной мере) несколькими столетиями позже в учениях александрийских гностиков. Для того чтобы «профаническая философия» смогла окончательно сложиться необходимо было оставить только экзотерическую сторону, полностью отбросив сторону эзотерическую. Именно к такому результату привели тенденции, впервые проявившиеся в древнегреческой мысли. Позднее им суждено было достичь своих последних пределов. Однако прежде, чем возник рационализм, то есть сугубо современное мировоззрение, не просто оставляющее без внимания, но подчёркнуто отрицающее всё, что принадлежит сверх-рациональному уровню, непомерное значение, придававшееся рационалистической мысли, должно было ещё более возрасти». Размышляя о связи современной философской мысли с тем, что можно назвать духовным опытом или, по Т. Элиоту, «священными делами человечества», Генон особо подчёркивает, что «философия, оставаясь тем, что она есть, не имеет никакого права считаться «традицией», так как она относится исключительно к рациональному человеческому уровню, и это верно даже в том случае, если она прямо и не отрицает реальностей, выходящих за пределы этого уровня. «Философия» — это не более, чем продукт мыслительной деятельности человеческих индивидуумов, лишенных каких-либо источников нечеловеческого откровения или инспирации, а значит, одним словом, это чисто «профаническое» явление». Очень интересно и показательно, хотя и явно недостаточно отрефлектировано доныне в христианской интеллектуальной традиции, что поздние геноновские соображения находят некую смысловую рифму в раннем христианстве, а именно — у св. апостола Павла, слова которого мы здесь напомним: «Смотрите, братия, чтобы кто не увлёк вас философиею и пустым обольщением, по преданию человеческому, по стихиям мира, а не по Христу; ибо в Нём обитает вся полнота Божества телесно» (Колоссянам, 2 : 8 — 9). Очевидно, что философия здесь поставлена на одну чашу весов с пустым обольщением и, кроме того, даётся недвусмысленное противопоставление качеств Христа и «стихий мира», а также — божественного и человеческого на предмет полноты истины. Генон и эти вещи отрефлектировал очень глубоко: «Существует термин, который стал популярным в эпоху Возрождения и который изначально содержал в себе всю программу современной цивилизации: этот термин — «гуманизм». Люди Возрождения действительно стремились свести всё к чисто человеческим пропорциям, исключить любые принципы более высокого уровня и, выражаясь символически, отвернуться от неба под предлогом покорения земли. Древние греки, чему примеру они, как им казалось, следовали, никогда не заходили столь далеко в этом направлении, даже в периоды самого глубокого интеллектуального упадка. Для них сугубо утилитарные соображения никогда не играли решающей роли, как это происходит с современными гуманистически ориентированными людьми. Гуманизм представлял собой первую форму того, что впоследствии стало современным «лаицизмом» — чисто секулярным светским мировоззрением. Именно благодаря своему стремлению свести всё к человеку как к самоцели, современная цивилизация вступила на путь последовательных нисхождения и деградации, завершившихся обращением к уровню нижайших элементов в человеке и ориентацией на удовлетворение его наиболее грубых материальных запросов, что само по себе является достаточно иллюзорной целью, поскольку цивилизация постоянно порождает значительно большее количество искусственных потребностей, чем она сама способна удовлетворить». Анархическому состоянию современного либерального хаоса Генон противопоставляет элитарный принцип организации и управления жизнью: «Каста, — пишет он, — в традиционном понимании этого термина есть ни что иное, как выражение глубинной индивидуальной природы человека со всем набором особых предрасположенностей, слитых с этой природой и предопределяющих каждого к выполнению тех или иных обязанностей. Но как только выполнение этих обязанностей перестаёт подчиняться строго установленным правилам (основанным на кастовой природе человека), неизбежным следствием этого оказывается такое положение, когда каждый вынужден делать лишь ту работу, которую ему удалось получить, даже в том случае, если человек не испытывает к ней ни малейшего интереса и не имеет никакой внутренней ква лификации для её исполнения. Роль человека в обществе в таких условиях определяется не случайностью, которой вообще не существует, но тем, что имеет видимость случайности — системой самых разнообразных условных и незначительных факторов. При этом единственный имеющий основополагающее и глубинное значение фактор — мы имеем в виду принципиальное различие внутренней природы людей — учитывается менее всех остальных. Именно отрицание этого существеннейшего различия, неминуемо ведущее к отрицанию социальной иерархии в целом, является истинной причиной всего того социального хаоса, который царит сегодня в общественной жизни Запада». Весьма интересно, что здесь по-своему воспроизводится давняя платоновская идея (во всяком случае — узнаваемы контуры её) государства философов, когда некие особые, почти сверхчеловеческие, существа, одарённые высшим разумом и специально посвященные в таинства управления и власти, правят человеческим миром, который лишён всякой способности к саморазвитию и способен только деградировать и пребывать в анархическом состоянии. Отношения, выстроенные на метафизически обусловленных почитании и страхе, оказываются единственно мыслимыми — нигде не затрагивается возможность отношений на доверии, прощении и любви. Развитие геноновских идей у одарённейшего традиционалиста Ю. Эволы не оставляет никаких шансов для произрастания этих «сентиментальных» качеств: «руины» оказываются сильнее «людей», а выход из тупика оказывается возможен только через новый Imperium: «…необходимо, — говорит он, — выступить в бой против самого мифа «Истории» с большой буквы». Почему? Ответ на этот вопрос по-своему даёт уже Ф. Ницше в книге «Человеческое, слишком человеческое»: «Если же учения о верховности становления, о текучести всех понятий, типов и родов, об отсутствии серьёзного различия между человеком и животным, — учения которые я считаю хотя и истинными, но смертоносными, — будут хотя бы в течение одного человеческого века распространяться среди народных масс с обычным для нашего времени просветительским рвением, то никто не должен удивляться тому, что народ будет гибнуть благодаря эгоистической мелочности и эгоистическому ничтожеству, благодаря закостенению и себялюбию, предварительно расколовшись на части и перестав быть народом; на место последнего на арене, может быть, появятся системы отдельных эгоизмов, будут образовываться братства в целях хищнической эксплуатации всех стоящих вне братств и тому подобные создания утилитарной пошлости. Чтобы расчистить почву для таких организаций, нужно только продолжать излагать историю с точки зрения масс и стараться открыть в истории такие законы, которые могут быть выведены из потребностей этих масс, то есть законов движения низших слоёв общества». Ницше высказывает пророчество о возможностях построения организованного общества на таких принципах: «Социализм, самое большее, может питать надежду просуществовать лишь короткое время крайне террористическими средствами… Поэтому он втихомолку готовится к господству ужаса». Но всплывающая здесь проблема Истории, разумеется, значительнее и шире. Учитывая всё сказанное, нетрудно проникнуться мыслью о глубочайшей взаимообусловленности историзма и нигилизма: «Пред взором, охватывающим землю и всё прошлое человека, — отмечал В. Дильтей, — исчезает абсолютная значимость какой-либо отдельной формы жизненного устроения, религии и философии. И, таким образом, установление исторического сознания разрушает ещё положительнее, чем обозрение спора систем, веру в общезначимость какой-либо философии, которая пыталась при помощи комплекса понятий выявить обязательным образом мировую связь бытия». Мир философии историчен, а потому сегодня кажется уже притязанием почти фантастическим опыт некоей «философии мира» (встречавшийся с ХIХ века образ будущей мысли у К. Маркса, а также универсалистского мышления у С. Н. Булгакова), не подменяющей мир культурно-исторически обусловленными «мировоззрениями»: тотальная герменевтика с её историоморфным релятивизмом подрывает всякую серьёзную возможность холистической метафизики. Возможна ли ещё теперь философия вообще?

«Будущая мысль, — подчёркивал М. Хайдеггер, — уже не философия, потому что она мыслит ближе к истокам, чем метафизика, чьё имя означает то же самое. Будущая мысль вместе с тем не сможет уже, как требовал Гегель, отбросить название «любви к мудрости» и стать самой мудростью в образе абсолютного знания. Мысль нисходит к нищете своего предваряющего существа. Мысль собирает язык в простое сказывание. Язык есть язык бытия так же, как облака — облака в небе. Мысль прокладывает своим сказом неприметные борозды в языке. Они ещё более неприметны, чем борозды, которые крестьянин медленным шагом проводит по полю».

Но для «почвенника» и своеобразного «метафизического краеведа» Хайдеггера остаётся важным осмысление сущности философии и её исторической судьбы: «…софия есть ориентировка в том, что присутствует как непотаённое и в качестве присутствующего постоянно. Эта ориентировка не совпадает с простым обладанием знаниями. Она предполагает занятие определённого местопребывания, которое имеет прежде всего опору в постоянном.., отличена стремлением достичь за пределами ближайшего присутствующего опору в самопоказывающем устойчивом… Язык греков знает это слово уже до эпохи Платона, употребляя его обычно для именования предпочтительной привязанности к верному ориентированию. Платоном первым это слово было затребовано как имя для такого ориентирования в сущем, которое одновременно определяет бытие сущего как идею. С Платона мышление о бытии сущего становится — «философией», поскольку оно есть вглядывание в «идеи»…». У Хайдеггера философия становится субъектом действия в истории европейской культуры: «Положение «философия по своей сути является греческой» означает одно: Запад и Европа, и только они, в глубинном ходе своей истории изначально «философичны». Об этом свидетельствует возникновение и господство наук. И поскольку науки происходят из глубин западноевропейского — т. е. философского — течения истории, сегодня они в состоянии наложить своеобразную печать на историю человечества по всей земле».

Эти обстоятельства отмечают и другие европейские мыслители ХХ века — Ж. Делёз и Ф. Гваттари: «…именно греки окончательно зафиксировали смерть Мудреца и заменили его философами, друзьями мудрости, которые ищут её, но формально ею не обладают. Однако между философом и мудрецом различие не просто в степени, словно по некоторой шкале: скорее дело в том, что древний восточный мудрец мыслил Фигурами, философ же изобрёл Концепты и начал мыслить ими»; «…философия представляется нам явлением древнегреческой цивилизации, совпадающим с культурным вкладом городов-полисов: в них сформировались общества друзей или равных, …стимулировались отношения соперничества, во всех областях сталкивались друг с другом претенденты — в любви, играх, судах, в государственном управлении, в политике, даже в поэзии, чьей предпосылкой оказывается не друг, а претендент и соперник (диалектика, которую Платон характеризует как «амфисбетесис»). Соперничество свободных людей, атлетизм, возведённый в общий принцип — агон»; «Философ — друг концепта, он находится в потенциальной зависимости от концепта»; «…философия — дисциплина, состоящая в творчестве концептов. … Творить всё новые концепты — таков предмет философии. Поскольку концепт должен быть сотворён, он связан с философом как человеком… Концепты не ждут нас уже готовыми, наподобие небесных тел. У концептов не бывает небес. Их должно изобретать, изготавливать или, скорее, творить, и без подписи сотворившего они ничто».

Если древняя мудрость подчиняла человеческую жизнь спасительной необходимости — то «утешение философией» с максимальной степенью реализуется в области индивидуальной свободы, а потому оно всегда отдаёт некой онтологической недостаточностью. Нехватка слабо компенсируется культурно-исторической традицией, в неизбежной предпосылочности которой философ развёртывает свою игру…



ЛИТЕРАТУРА

Бультманн Р. Иисус // Путь: Международный философский журнал. 1992. №3.
Гальцева Р. Борьба с Логосом // Новый мир. 1994. № 9.
Генон Р. Кризис современного мира. М.: «Арктогея», 1991.
Делёз Ж., Гваттари Ф. Что такое философия? СПб., 1998.
Дильтей В. Типы мировоззрения и их обнаружение их в метафизических системах // Культурология. XX век: Антология. М.: «Юрист», 1995.
Михайлов А. В. Поворачивая взгляд нашего слуха… // Михайлов А. В. Языки культуры: Учебное пособие по культурологии. М., 1998.
Океанский В. П. Антихрист как Великий Социолог (post scriptum к позднему Владимиру Соловьёву) // Соловьёвские исследования: Периодический сборник научных трудов. Вып. 10. Иваново, 2005.
Океанский В. П. Метаязык (пролегомены к интеллектуальному проекту «Мир и язык: метакултурные и кризисологические исследования») // Гуманитарные аспекты профессионального образования: проблемы и перспективы. Иваново, 2006.
Стрельцова Г. Я. Паскаль и европейская культура. М., 1994.
Хайдеггер М. Письмо о гуманизме // Проблема человека в западной философии. М., 1988.
Хайдеггер М. Учение Платона об истине // Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления. М., 1993.
Эвола Ю. Люди и руины. М., 2002.
Эрн В. Ф. Борьба за Логос // Эрн В. Ф. Соч. М.: «Правда», 1991.




Добавлено: 07.08.2008
Просмотров: 896

Всего комментариев: 0
Добавлять комментарии могут только зарегистрированные пользователи.
[ Регистрация | Вход ]
 
Хостинг от uCoz
 
 
Поиск по каталогу
Статистика