Понедельник, 10.12.2018, 16:39

ТРУДЫ
Вяч. Океанский
Выбор добра и зла не зависит от дня недели…

Приветствую Вас, Гость · RSS
Меню сайта
Центр кризисологических исследований
Логоцентрическая культура и её кризис
Категории каталога
Основания культурологии [17]
История культурфилософской мысли
 
 
 Тексты
 
Начало » Тексты » Учебники » Основания культурологии

РОЖДЕНИЕ КУЛЬТУРОЛОГИИ В РОССИИ ХIХ–ХХ ВЕКОВ (начало)

Первый русский культуролог А. С. Хомяков (1804–1860) однажды заметил, что «уважение к уму человеческому и к Просвещению нигде не поднималось до той высокой степени, до которой оно доведено в Китае»… При всей концептуально-теоретической и образно-терминологической зависимости от Европы, которую проследить довольно легко, именно с XIX века — не ранее! — в России начинает формироваться устойчивое отталкивание от европейского мира и во многих отношениях продуктивный поиск смысловых оснований, лежащих за его пределами. Во всяком случае, проблематизация принадлежности к Европе становится более чем очевидной. Не связано ли это с надломом и началом гибели «фаустовской культуры», о чём, почти целое столетие спустя, заговорит Шпенглер, вдохновляемый кризисологической диагностикой Ницше?


Сам А. С. Хомяков, вошедший в историю как религиозный философ, поэт и публицист, по образованию был математиком и европейски образованным интеллектуалом. Учитывая многообразие его действительных интересов, он может быть назван «русским Леонардо» ХIХ века, а вероятно, даже и «русским Геноном», учитывая глубокую укоренённость в опыте синтетического рассмотрения макроисторических традиций. О Хомякове писал один из его друзей:


Поэт, механик и филолог,

Врач, живописец и теолог,

Общины русской публицист –

Ты мудр как змей, как голубь чист.


Всё творчество Хомякова пронизано особым холистическим пониманием церковности. «Западные вероисповедания» он рассматривал как «религии», понятые в качестве продуктов разрушения единой Церкви: на рубеже I — II тысячелетий частное епархиальное мнение Рима по ряду принципиальных вопросов было противопоставлено полноте экклезиологической истины, что привело в течение всего второго тысячелетия к полной деэкклезиологизации христианской веры и к её неогностическому доцерковному состоянию. «Мир, — пишет Хомяков, — утратил веру и ищет религии, он требует религии вообще». С этим крушением связывается вся логика культурно-цивилизационного развития западного мира с его глубоким индивидуализмом, экзистенциальным отчаянием и романтическими поисками утраченного «архе».

Славянский же мир, будучи носителем примордиальных начал: древнейшего Православия и некоего исконного врождённого миролюбия, — согласно Хомякову, несёт спасение не только Европе, но и всему человечеству. Эта идея была позднее подхвачена Н. Я. Данилевским («Россия и Европа») и развенчана К. Н. Леонтьевым («Византизм и славянство»), которые в своей морфологии культурно-исторических типов на полвека предвосхитили идеи О. Шпенглера. Однако культурологический потенциал собственно хомяковской мысли явно выходит за пределы славянофильской утопии, имеющей сегодня сугубо исторический интерес.

В крупнейшей своей работе «Записки о Всемирной Истории», писавшейся два десятка лет и не изданной при жизни автора, Хомяков рассматривает мировую историю как драматизированную хронику столкновения двух метафизических начал: «иранства» и «кушитства». За тридцать лет до Ф. Ницше он пишет здесь об «аполлинизме» и «дионисизме» как двух метафизических универсалиях культуры.

Архетип «Иранства» содержит символику творящего духа, свободы и личной ответственности, приоритета внутреннего над внешним, прерогативы речи над письмом, а в эстетической сфере предпочтение отдаётся поэзии и музыке. Хомяков, подобно Шопенгауэру, рассматривает генеалогию христианства в контексте развёртывания духовной парадигмы арийского Востока, но, в отличие от последнего, и ветхозаветных пророков «авраамических религий» вписывает в этот ариософский контекст раскрытия уранического откровения. «Иранский» анималогический символизм строится вокруг мифологемы «языка птиц», о котором столетие спустя после Хомякова будет интересно писать Р. Генон.
«Кушитство» же — во всех отношениях противоположный «иранству» архетипический принцип, который выражает покорность внешней необходимости (вещественной или логической), магизм в религиозной сфере, превосходство закона над благодатью (точнее, незнание благодати), а также господство в эстетической сфере безмолвия архитектурно-визуальных форм над словесно-слуховыми началами культуры. В центре мистериального сознания здесь — мифологема «змея».

Согласно Бердяеву, историософская типология Хомякова содержит в себе гениальную идею, хотя можно находить её аналоги в гегелевской философии истории (различавшей «иранский принцип света» и «египетский принцип тайны»), у Фр. Шлегеля (разделявшего первобытное человечество на «сифитов», носителей разума и божественного просвещения, и «каинитов», носителей плотской воли), и можно сказать, что здесь работает типичная романтическая (шире: западноевропейская) субъект-объектная дихотомия, содержащая в себе в качестве протоплазмы неснимаемые гностические дуалистические элементы — продукт духовного повреждения и холистического распада. «Хомяков, — писал В. В. Розанов, — был гением, но в непривычной и тяжёлой для нас форме — форме мысли; прилагая европейские оценки, он стоит в один уровень по качеству и силе с Шопенгауэром и Ницше…».

Интересную параллель можно было бы провести и с другим знаменитым представителем «философии жизни», а именно — между историософским дуализмом Хомякова и учением «о двух источниках морали и религии» А. Бергсона (равно как и соответствующих этой «позитивной метафизике» принципов эстетики, а также видов искусств): аналогом «кушитства» выступает здесь модель «общества закрытого» с преобладанием архитектурного начала — аналогом «иранства» оказывается модель «открытого общества» с доминантой музыкального начала… Не к институту Дж. Сороса и не к его философскому патрону К. Попперу, и даже не к благородному реликту современного мира А. Бергсону — а к нашему Хомякову (и его немецкому современнику А. Шопенгауэру) восходят эти основополагающие осмысления! Но кто у нас кого слышит? — вопрос, конечно же, риторический…

Впервые в русской мысли и достаточно последовательно на метафизическом уровне именно Хомяков наводит позитивные теоретические мосты с древнеиндийской ведической традицией, точнее, с её брахманической составляющей: согласно его мысли, библейское Откровение имеет некую глубинную восточную индоиранскую подпочву, что если не в сотериологическом, то в культурно-типологическом плане представляет определённый интерес. Здесь опять уместны параллели с Геноном, особенно учитывая тот факт, что Хомяков писал об этих вещах почти за целое столетие до великого суфия ХХ века… Чисто внешний парадокс в самом сближении кастово-ориентированного Генона и демократически-настроенного Хомякова снимается, если мы проясним для себя тот факт, что один из них двигался к жизненной реализации высшего таинства Церкви, а другой — уходил от него в поисках до- и вне-церковной по своей природе относительной истины.

Филологическое приложение к хомяковским историософским запискам «Сравнение русских слов с санскритскими» — до известной степени беспрецедентный опыт демонстрации присутствия древнего сакрального языка в структуре живого речевого общения людей, не говоря уже о письменно закреплённых «визуализированных» формах. Развивая глубинно-корневой метод филологии Хомякова, писавшего о «вещественности корней языка», можно и в слове «культура» видеть не просто цицероновское «возделывание земли», но и «почитание уранического откровения» или «коловращение небесного огня», если активизировать интериорную семантику корней «ур» и «коло», то есть встать на путь герменевтической реставрации сакральной мифоосновы культурного опыта.

Н. Я. Данилевский (1822–1885), относившийся с большим почтением к А. С. Хомякову и также выделявший два потока мировой истории — «небесный» и «земной» — по праву, однако, считается родоначальником учения о структурно-морфологическом многообразии культурно-исторических типов, развёрнутом в книге «Россия и Европа: Взгляд на культурные и политические отношения Славянского мира к Германо-Романскому» (1869–1871). По образованию Данилевский был естественником, ботаником, участвовал в многолетних научных экспедициях и в 1879 г. был назначен директором Никитского ботанического сада… Эти «профессиональные» обстоятельства заслуживают упоминания, поскольку они нашли явное отражение в интересующих нас культурно-исторический взглядах этого автора. В природном мире Данилевский видел не до конца разрушенное райское бытие и критиковал учение Ч. Дарвина с теологических позиций: гармонию Вселенной, которая явлена человеку в красоте окружающего мира, невозможно объяснить без допущения идеи целеустремлённости всего сущего к взаимной согласованности. В основе этого согласия лежит недоступное разумению Божественное целеполагание. Такое исходное положение прямо противоречит дарвинизму с его представлением о борьбе видов как движущей силе эволюции: по Данилевскому, не борьба низших сил, а высшая гармония лежит в основе мирового движения.

Всё сущее, считал он, развивается по единому закону — закону зарождения, расцвета и увядания. Любое целостное образование — есть замкнутый мир, живущий в силу свыше отпущенных ему возможностей, исчерпывая которые, оно иссякает, уступая место иным видовым единствам… Такая динамическая морфология растительного мира — «жизнь многолетних растений» — положена Данилевским-ботаником и в основу истории культур: историю можно считать чередованием (или — сосуществованием) самобытных, эквивалентных по своей ценности больших и малых культур. В основе каждой из культур в качестве её энергетического центра лежит энтелехийное национальное начало, своеобразный «семенной логос» нации, способный к саморазвитию, благодаря сообщённой ему Божественной энергии. Совокупность племён, ощущающих своё единство в образе жизни, в языках, в стиле, может развиться в культурно-исторический тип, который в своём жизненном цикле проходит следующие стадии: первичного эпического формирования; складывания государственности и обретения способности к самозащите; наивысшего расцвета, сопровождающегося появлением искусств, наук, религии; и, наконец, постепенного превращения в «этнографический материал» с утратою государственной независимости и культурной самобытности… Данилевский выделил более десятка таких культурно-исторических типов: «египетский»; «китайский»; «ассиро-вавилоно-финикийский»; «халдейский» или «древнесемитический»; «индийский»; «иранский»; «еврейский»; «греческий» (о нём автор, который явно не был грекофилом, пишет весьма своеобразно: «Религия греков есть, собственно говоря, поклонение самодовлеющей красоте, и потому от неё веет эпикуреизмом, который и есть, собственно, особенное греческое мировоззрение — их национальная философия…»); «римский»; «новосемитический» или «аравийский»; «германо-романский» или «европейский»; с некоторыми оговорками выделяются также «мексиканский» и «перуанский» культурно-исторические типы, разрушенные в результате внешнего вторжения раньше, чем они смогли окончательно сформироваться. «Европейский» культурно-исторический тип, по Данилевскому, вступает в полосу упадка, разложения и должен быть сменён «восточно-славянским», центром которого является Россия, призванная освободить православный Царьград, павший в 1453 году… Восточнославянская цивилизация окажется способной развить экономику не в ущерб религиозным, художественным и нравственным ценностям, как это случилось на Западе…

Конечно, сегодня мы можем сказать, что Данилевский в известном смысле переоценивал внутренние возможности русского мира идти не-западным путём: «…Россия, — пишет он, — есть едва ли не единственное государство, которое никогда не имело (и, по всей вероятности, никогда не будет иметь) политической революции, то есть революции, имеющей целью ограничение размеров власти, присвоение всего объёма власти или части её каким-либо сословием или всею массою граждан, изгнание законно царствующей династии и замещение её другою». Возлагая слишком большие позитивные упования на реформу 1861 года, автор пишет: «С обеспечением правильности и законности в престолонаследии, с введением гражданственности и порядка в казачестве и, наконец, с освобождением крестьян иссякли все причины, волновавшие в прежнее время народ, и всякая, не скажу, революция, но даже простой бунт, превосходящий размер прискорбного недоразумения, сделался невозможным в России, пока не изменится нравственный характер русского народа, его мировоззрение и весь склад его мысли; а такие изменения (если и считать их вообще возможными) совершенно выходят из круга человеческой предусмотрительности».

На самом деле, оказывается, что вовсе не выходят, ибо ещё в 1830 г. шестнадцатилетний мальчик Миша Лермонтов написал своё удивительное «Предсказание»:

Настанет год — России чёрный год –

Когда царей корона упадёт,

Забудет чернь к ним прежнюю любовь,

И пища многих будет смерть и кровь;

Когда детей, когда невинных жён

Низвергнутый не защитит закон;

Когда чума от смрадных, мёртвых тел

Начнёт бродить среди печальных сел,

Чтобы платком из хижин вызывать;

И станет глад сей бедный край терзать,

И зарево окрасит волны рек: —

В тот день явится мощный человек,

И ты его узнаешь — и поймёшь,

Зачем в руке его булатный нож.

И горе для тебя! Твой плач, твой стон

Ему тогда покажется смешон;

И будет всё ужасно, мрачно в нём,

Как плащ его с возвышенным челом.

«Это романтическое по форме стихотворение, — отмечал сто лет спустя Н. А. Бердяев, — предвидит ужасы революции почти за столетие». Но лермонтовское поэтическое прозрение российской исторической судьбы созвучно пророчествам его современника преп. Серафима Саровского, который ещё в 20-е годы ХIХ века говорил: «До рождения антихриста произойдёт великая продолжительная война и страшная революция в России, превышающая всякое воображение человеческое, ибо кровопролитие будет ужаснейшее: бунты разинский, пугачёвский, Французская революция — ничто в сравнении с тем, что будет с Россией. Произойдёт гибель множества верных Отечеству людей, разграбление церковного имущества и монастырей; осквернение Церквей Господних; уничтожение и разграбление богатства добрых людей, реки крови русской прольются. Но Господь помилует Россию и приведёт её путём страданий к великой славе!..»; «Всё то, что носит название «декабристов», «реформаторов» и, словом, принадлежит к «бытоулучшительной партии» — есть истинное антихристианство, которое, развиваясь, приведёт к разрушению христианства на земле и отчасти Православия и закончится воцарением Антихриста над всеми странами мира, кроме России, которая сольётся в одно целое с прочими славянскими странами и составит громадный океан, перед которым будут в страхе прочие племена земные. И это так верно, как 2 х 2 = 4».

Возвращаясь к Данилевскому, надо заметить, что он не только переоценивает вослед Хомякову жизнестойкость славянского фактора (даже с учётом той «форы», которая была открыта ему через пророчества преп. Серафима!), но и явно недооценивает жизнеспособности западного мира, равно как и грандиозность и планетарный размах его закатной — хочется сказать: апокалиптической! — «вечерней» судьбы. Под её жерновами Данилевский провозглашает «права» каждого народа на культурно-историческое творчество, и тем самым пытается реабилитировать пред лицом истории те культурно-исторические тенденции, которые оказались в стороне от магистрального пути современной цивилизации — а он в существенных чертах носит всё-таки западноцентрический, закатный характер.

Согласно справедливому умозаключению Данилевского, каждый народ по-своему воспринимает мир и выражает это в создаваемой им культуре: следовательно, и наука для разных народов — не одна и та же! Данилевский предпринимает попытку дать собственную, весьма нетривиальную, классификацию наук, разделяя их на субъективные (математику, логику) и объективные, имеющие некое «внешнее содержание» и подразделяемые на общие, изучающие универсальные мировые сущности (материя — химия; движение — физика; дух — метафизика), и сравнительные, изучающие видоизменение материальных и духовных сил, и, следовательно, формирующие не всеобщие, а частные законы. По Данилевскому, нет совершенно нейтрального бытия в человеческом опыте, а поскольку «все явления общественного мира суть явления национальные», то, можно подумать, что для него не существует идеала, пригодного на все времена и для всех народов. И эта мысль порождает упрёки в некоем гносеологическом релятивизме мыслителя. Но интересно определение истины, которое даёт Данилевский: «…истина есть знание существующего — именно таким, каким оно существует…». Здесь гносеологический и онтологический аспекты истины, в принципе, уравновешены, а потому едва ли справедливо замечание Авдеевой в словаре «Русская философия» (М., 1995), что, якобы, «по мнению» Данилевского, «не стройность и даже не истинность является залогом влиятельности той или иной концепции, а то, насколько она отвечает интересам, чаяниям, глубинным неосознанным стремлениям народа — носителя ”национального начала“». Автор «России и Европы», будучи естественником, никогда не отрицал объективного бытия мира…

В конце своей книги Данилевский обращается к русской литературе, давая ей очень высокую и даже крайне патетическую оценку (особо контрастирующую с поздним розановским соображением о том, что «Россию убила литература»): словесность выступает у него как самое яркое свидетельство жизненности русской культуры и гарантия её грядущих исторических перспектив. Особенно выделены «Мёртвые души» Гоголя (сравниваются с «Дон Кихотом» Сервантеса и в результате оцениваются даже выше последнего…), «Борис Годунов» Пушкина (ставится выше Шиллера и сопоставляется с драматическими хрониками Шекспира), «Война и мир» гр. Л. Толстого (называется эпическим полотном, вообще не имеющим аналогов в европейской литературе). Также особо отмечена Данилевским картина художника Иванова «Явление Христа народу», в которой ему видится исключительно провиденциальное значение и своеобразный символизм: «Только истинно самобытные русские люди, как Гоголь и Хомяков, поняли и отдали справедливость «Явлению Христа народу» Иванова… Задача художника состояла в изображении того разнообразного впечатления, которое должна была произвести на мир идея христианства при первом своём появлении; впечатления, которое, как в зерне, заключало бы то влияние, которое она произвела при дальнейшем своём развитии… На почве и средствами самой строгой действительности должна была быть представлена самая идеальная духовность. Такую трудную задачу едва ли когда-нибудь задавал себе художник».

Интересно, что в своём культурно-типологическом учении Данилев¬ский отнюдь не отрицает единства Всемирной Истории, в чём его совершенно безо всякого к тому основания упрекал В. С. Соловьёв, с которым полемизировал Н. Н. Страхов в статьях «Наша культура и всемирное единство» (1888 г.) и «Последний ответ г. Вл. Соловьёву» (1889 г.). В другой статье «О книге Данилевского «Россия и Европа»» (1886 г.) Страхов писал: «Для обыкновенного историка такое явление, как, например, Китай, есть нечто неправильное и пустое, какая-то ненужная бессмыслица. Поэтому о Китае и не говорят, его выкидывают за пределы истории. По системе Данилевского, Китай есть столь же законное и поучительное явление, как Греко-римский мир или гордая Европа».

О метафизически пролонгированном единстве мировой истории свидетельствует заключительное замечание в книге Данилевского, каждая глава которой сопровождается эпиграфами из поэзии А. С. Хомякова, равно как и вся книга завершается хомяковскими поэтическими строками о России, к которой «все народы с духовной жаждой собрались»: «Главный поток всемирной истории начинается двумя источниками на берегах древнего Нила. Один, небесный, божественный, через Иерусалим, Царьград, достигает в невозмущённой чистоте до Киева и Москвы; другой — земной, человеческий, в свою очередь дробящийся на два главные русла: культуры и политики, течёт мимо Афин, Александрии, Рима в страны Европы, временно иссякая, но опять обогащаясь новыми, ещё более и более обильными водами. На русской земле пробивается новый ключ справедливо обеспечивающего народные массы общественно-экономического устройства. На обширных равнинах Славянства должны слиться все эти потоки в один обширный водоём». Здесь можно не только узреть черты будущей сталинской империи с её высокой риторикой, разрушаемой в последующие десятилетия ХХ века, но и увидеть в прорисовываемых «двух потоках» хомяковские модели уранического «иранства» и геоцентрического «кушитства», но уже с точки зрения реализации высокой утопии их «слияния», под которым, впрочем, можно понимать и земную реализацию «торжества Православия». Завершая главу о «вероисповедных различиях» России и Европы, Данилевский пишет следующее: «Православное учение считает православную церковь единою спасительною. Здесь не место касаться того, как понимать это по отношению к отдельным лицам. Но смысл этого учения кажется мне таков по отношению к целым народам: неправославный взгляд на церковь лишает само Откровение его достоверности и незыблемости в глазах придерживающихся его и тем разрушает в умах медленным, но неизбежным ходом логического развития самую сущность христианства, а без христианства нет и истинной цивилизации, т. е. нет спасения и в мирском смысле этого слова».

К. Н. Леонтьева (1831–1891) можно назвать самым драматичным русским культурологом XIX века, и недаром он неоднократно сопоставлялся с Ницше… Нас будет интересовать прежде всего его труд «Византизм и славянство» (1875 г.), где развёртывается полемика с Данилевским (которого Леонтьев считал своим учителем), равно как и со славянофильством вообще. Леонтьев сам по себе представляется человеком уникальной судьбы, одна только внешняя канва которой не может не вызывать интереса: военный лекарь — участник Крымской войны; дипломат, много поездивший по Средиземноморью и ближнему Востоку; талантливый писатель, благословлённый в литературный мир самим И. С. Тургеневым; яркий публицист традиционалистской ориентации; православный философ, ставший перед смертью в 1891 г. монахом — иноком Климентом, духовным отцом которого был сам преп. Амвросий Оптинский… Ещё в 1871 г. (за двадцать лет!) во время смертельной болезни Леонтьев переживает глубокий духовный кризис и даёт обет Богородице послужить Богу, стать монахом, после чего получает чудесное исцеление… Между тем, афонские старцы, к которым Леонтьев обратился после выздоровления, благословляют его на возвращение в Россию и продолжение мирского пути.

Леонтьеву присуще предельно расширенное понимание феномена эстетического: «Эстетика, как критерий, приложима ко всему, начиная от минералов до человека. Она поэтому приложима и к отдельным человеческим обществам и к социологическим, историческим задачам. Где много поэзии — непременно будет много веры, много религиозности, и даже много живой морали. Надо поэтому желать, чтобы в будущей России (и во всеславянстве) было побольше поэзии, не в смысле писания хороших стихов и романов, а в том смысле, чтобы сама жизнь была достойна хорошего изображения. Эстетика жизни гораздо важнее отражённой эстетики искусства» (Из письма будущему отцу Иосифу Фуделю, 1888 г.).

Методологическая и генетическая близость к славянофилам не мешает ему выступить в качестве более принципиально их полемиста, нежели прогрессисты-западники: «Для того, чтобы отнестись правильно к Ив. Вас. Киреевскому, Хомякову и братьям Аксаковым, надо хорошо изучить, во-первых, Данилевского, во-вторых, надо обратить внимание на те оттенки, которыми отличался Катков от Ив. Аксакова в реформенный период и до конца их деятельности. Потом надо познакомиться со взглядами Герцена на Европу и Россию; наконец, полагаю нелишним обратить внимание и на мои славянофилам возражения, там и сям разбросанные… Данилевский… прямо даже говорит, что прежние славянофилы напрасно впадали в излишнюю ”гуманитарность“…» — надо, правда, заметить, что сами Данилевский и Леонтьев пошли противоположным путём: «натурализации» и «физикализации» феноменов культуры. Это не менее далеко от подлинного символического миропонимания, лежащего в основе традиционной культурной жизни, как и подстановка на место загадочного кантианского «трансцендентального единства апперцепции» известного «глобального человековейника» гуманистической цивилизации…

Наследуя центральную идею Данилевского о культурно-исторических типах, Леонтьев, однако, развивает свою типологию в полемике с ним и — шире — со всеми славянофилами, о чём свидетельствует уже название его основного культурологического труда — «Византизм и славянство». «Византизм» как принцип религиозной, государственной и культурной жизни, противопоставлен здесь «славянству» как началу племенному и, следовательно, низшему и деструктивному, согласно леонтьевской логике (сама «национальная политика» рассматривается автором в одной из его работ «как орудие всемирной революции»!): «Отвлеченная идея византизма крайне ясна и понятна. Эта общая идея слагается из нескольких частных идей религиозных, государственных, нравственных, философских и художественных. Ничего подобного мы не видим во всеславянстве. Представляя себе мысленно всеславизм, мы получаем только какое-то аморфическое, стихийное, неорганизованное представление, нечто подобное виду дальних и обширных облаков, из которых по мере приближения их могут образоваться самые разнообразные фигуры». Однако, при всей своей неопределённости, славянство представляется Леонтьеву проводником европейского влияния, носителем принципов конституционализма, равенства, демократии — т. е. признаков вырождения жизненных сил, по леонтьевской схеме… Вообще ХIХ век, согласно его пониманию, представляет собой период, не имеющий аналогов в истории: влияние народов друг на друга приобретает глобальный характер, традиционный процесс смены культурно-исторических типов готов прерваться, что чревато глобальной катастрофой, бедствиями, неизвестными доселе людям, которые теперь отуманены «прогрессом» и не видят, как многообразие культурных форм гибнет в «смесительном упрощении». Поэтому учение о культурно-исторических типах, воспринятое Леонтьевым у Данилевского, обретает у него самого эсхатологическую окраску.

Панацея Леонтьеву видится в отдалении от Европы и славянства и сближении с Востоком — однако, в конце работы «Византизм и славянство» звучит мотив разочарования в исторических возможностях России вообще, во многом напоминающий чаадаевские настроения: «Молодость наша, говорю я с горьким чувством, сомнительна. Мы прожили много, сотворили духом мало и стоим у какого-то страшного предела…». В письмах Фуделю Леонтьев говорит ещё более горькие вещи: «…нужно ’’творчество’’! А способна ли к нему русская и вообще славянская кровь? Боюсь, что не способна! А впрочем Господь, когда захочет, то не только «из камней», как сказано в Писании, но и из этого подлого славянского теста воздвигнет пророков…»; «…православные греки, православные турки, православные немцы, даже искренно православные евреи — всё будет лучше этой скверной славянской отрицательной крови, умеренной и средней во всём, кроме пьянства и малодушия!». В другом месте Леонтьев говорит, что какой-нибудь православный монгол всё будет лучше русского либерала.

В основе леонтьевского пессимизма и разочарования в исторических способностях славян лежит представление о том, что культурам, так же как и людям, отпущен определённый срок жизни — в среднем 1000 лет… Культуры-долгожители Египет, Китай — многозначительные исключения, объясняемые их изоляционизмом: чем меньше культуры общаются с себе подобными — тем дольше они живут… Вослед Данилевскому, Леонтьев выдвигает идею универсального бытийного закона о трёх стадиях существования любых энергосистем во времени: рождение > цветение > гибель; этот процесс необратим во времени, и на уровне культур эти стадии характеризуются им как: «первичная эпическая простота» > «цветущая сложность» > «вторичное смесительное упрощение». Россия, по Леонтьеву, вступила уже в эту последнюю фазу. Мыслитель предсказывает многие метаморфозы ХХ века: например, псевдореставрацию псевдомонархии на коммунистической основе (сталинизм), равно как и то, что философия будет служить этой новой идеологии «как собака»… Впрочем, излишняя натурализация-биологизация культурно-исторического процесса, пневматологического в своей основе, а также чрезмерный культурно-морфологический детерминизм закрывали для Леонтьева иные, не вписывающиеся в его схему возможности… Известна розановская оценка своего учителя Леонтьева как «русского Ницше»; более того, Розанов резонёрствовал, что, мол, тот, немецкий Ницше — не настоящий Ницше, а вот, наш, Леонтьев, это — настоящий Ницше! Но если немецкий Ницше черпал утешение в архаической идее «вечного возвращения» — то «русский Ницше» был эсхатологистом до конца последовательным: полное и необратимое уничтожение всего посюстороннего…

В скрытой полемике с леонтьевской историософией появилась небольшая работа В. С. Соловьёва (1853–1900) «Византизм и Россия» (1896 г.), где последовательно фальсифицируется диагноз гибели Византии, направленный, как оказывается в ближайшем рассмотрении, на неудачную в соловьёвском прочтении «клерикальную реакцию против вавилонского типа монархии», представленную «фанатиками московского византизма — Никоном и иже с ним», и панацея автору видится в обличении «византийской точки зрения, что истина не обязывает».

При всей неизбежной человеческой греховности и пагубной «цезарепапистской» практике социального бытия «ромеев», на которые справедливо указывал Соловьёв, едва ли тут правомерно говорить о «точке зрения», якобы лежащей в самом метафизическом основании данной культурно-исторической общности. Испытывая патологическую зависть к духовным и материальным богатствам Византии, откалывающийся от этой цивилизации Запад беспощадно грабил её на протяжении весьма длительного времени, а впоследствии — навязывал миру искажённую модель реальной истории, которая теперь подлежит не только переосмыслению, но и полному демонтажу — и, прежде всего, в самой западноевропейской мысли!

В. В. Розанов (1856–1919), необычайно заостривший тематику и проблематику пола в религиозной и культурной жизни, считал себя учеником Леонтьева и начинал с апологии христианства… В работе «Место христианства в истории», написанной в самом конце ХIХ века, он указывает на тот факт, что «два великих племени почти исключительно занимают поприще всемирной истории — арийское и семитическое»; между ними автор подчёркивает «глубокое различие».

Первые «называли себя: arioi — ”cветлые“… любят природу и поклоняются красоте, и, не заглядывая в отдалённое будущее, всецело отдают настоящему свои душевные силы». Многообразие форм исторической деятельности связано с данными особенностями арийского духа: «Объективность — вот то название, которое всего правильнее определяет этот особый склад души. Ум, чувство, воля — все силы душевные у арийца постоянно направлены на внешнее, на встречу впечатлениям, идущим снаружи… Разум, направленный на внешнее, образует науку и философию, которую мы одинаково находим у всех арийских народов. Опытный и наблюдательный характер — черта обусловленная только субъективными особенностями арийского духа». Розанов пытается преодолеть наивный сциентизм ХIХ века, когда пишет, что «если мы так упорно отвергаем местный и временный характер нашей науки, то это свидетельствует только о том, как бессильны мы встать выше своей природы, как не можем подняться над тем, что есть в ней особенного и частного». Аристотель, называя искусство «подражанием», согласно Розанову, как раз и определил «коренную черту арийской души», ибо «подражать можно лишь тому, что любишь, чем заинтересован». В данном случае перед нами — «воля, направленная на внешнее», «стремление подчинить себе его и регулировать»; поэтому «арийцы создавали государства и устанавливали права»; «наука, искусство, государство — три главные продукта арийского творчества», связанные с его объектоцентрическим психоментальным складом…

Душевно-духовный склад семитических народов, согласно Розанову, «составляет отрицание арийского характера» и «совершенно противоположно ему по направлению»: «…субъективность основная черта психического склада названных народов. Они никогда не смотрели с интересом на окружающий мир и у них никогда не возникала наука… Высокое понятие о науке арабов — средневековое заблуждение: медицина у них — из Греции, как и астрономия; алгебра — из Индии; в философии… они не пошли дальше истолкования Аристотеля и отчасти Платона… Во всём — отсутствие инициативы, недостаток творческого начинания». Обращаясь к другой ветви семитского племени, Розанов углубляет эту мысль: «Если от арабов мы перейдём к евреям, то в древности не найдём у них никакой мысли о научном знании, а в новое время хотя иногда они и обнаруживали высокие способности к науке, но… никогда не являлись инициаторами, творцами новых идей, они только придавали европейской науке характер крайней абстрактности, отвлекали её от всего единичного и частного. Таково было влияние в ХVII в. Спинозы на философию, и Давида Риккардо в текущем столетии на политическую экономию. В этом абстрактном мышлении, в этом отвращении от наблюдения и опыта сказалась та черта субъективности, то направление душевного созерцания внутрь, а не к внешнему, которое обнаруживается у них… во всём… Из всех искусств только два, музыка и лирика, уже с самого раннего времени процветали у них. Но это есть именно те виды искусства, в которых ничего не воспроизводится, и только выражается; они исключительно субъективны и к ним совершенно не идут слова Аристотеля, что «искусство есть подражание». Если бы какой-нибудь семит, а не грек определял искусство, он верно сказал бы: ”искусство есть выражение внутреннего мира человеческой души“; до такой степени чуждо семитам то, что так знакомо и близко арийцам, и арийцам не знакомо то, что так родственно семитам. У семитов даже не зарождалось никогда живописи и скульптуры… Совершенное бессилие семитов к образным искусствам можно проследить у них и в том, что есть образного, воспроизводящего и в сфере поэтического слова… Эпоса никогда не знали семиты. У них нет никаких преданий, нет мифологии, нет других воспоминаний, кроме священных и исторических… Вечно возмужалые, не растущие и не стареющие… Вследствие субъективного склада своей души… всегда были безучастны к окружающим людям. Они селились среди других народов и охотно отдавали им требуемое, лишь бы не принимать на себя обязанностей управления и организации». Радикальная интериоризация и метафизический акустизм, отмеченные Розановым, вполне согласуются с известным «запретом на изображение лица», господствующим у семитических народов и, несомненно, имеющем в древности свой провиденциальный и, между прочим, двойной смысл…



Добавлено: 08.08.2008
Просмотров: 1571

Всего комментариев: 0
Добавлять комментарии могут только зарегистрированные пользователи.
[ Регистрация | Вход ]
 
Хостинг от uCoz
 
 
Поиск по каталогу
Статистика