Вторник, 21.11.2017, 05:17

ТРУДЫ
Вяч. Океанский
Выбор добра и зла не зависит от дня недели…

Приветствую Вас, Гость · RSS
Меню сайта
Центр кризисологических исследований
Логоцентрическая культура и её кризис
Категории каталога
Основания культурологии [17]
История культурфилософской мысли
 
 
 Тексты
 
Начало » Тексты » Учебники » Основания культурологии

РОЖДЕНИЕ КУЛЬТУРОЛОГИИ В РОССИИ ХIХ–ХХ ВЕКОВ (конец)

Переходя к центральной идее своего труда и отмечая, что в людях «живёт ”дыхание“ Творца нашей природы», автор ставит вопрос: «Почему только семитам… дано Откровение?» Разъясняет он это следующим образом: «По складу своей души арийцы были обращены к внешнему, к физической природе» — напротив, «дух семитов всегда был обращён внутрь себя, не чувствовал природы и отвращался от жизни, один в истории сохранил чистоту свою, никогда не переставая быть только дыханием Божества». Розанов цитирует XLI Псалом Давида («Как лань желает к потокам воды, так желает душа моя к Тебе, Боже!») и в качестве позднейшей параллели отмечает, что блаженный Августин не нашёл успокоения в человеческой мудрости и поэтому обратился к Богу (см. самое начало его «Исповеди»). Как раз «в ответ на такую жажду (!) еврейскому народу было дано Откровение», однако всечеловеческий смысл его не был понят: «Можно привести из Библии много примеров поразительной замкнутости избранного народа» — между тем, как «в Боге все народы земные имеют своего Отца, который в милосердии своём печётся о заблудших столько же, сколько и о верных, скорбит о них и ищет спасения — эта мысль была совершенно чужда евреям». Христианство же, проповедуя воплощённого Бога, в коем «нет ни эллина, ни иудея», стало историческим и духовным разрешением этой древней драмы, своеобразно выразившейся в реальном и символическом различии путей ариев и семитов.

В последующий период своего творческого пути, сосредоточившись преимущественно на тематике половой жизни, «русский Фрейд» (как иногда называли Розанова) усомнился в плодотворном воздействии христианства на человечество и написал антихристианскую работу «Тёмный лик», где утверждается, что во Христе «мир прогорк». И в самой последней розановской работе «Апокалипсис нашего времени» все беды обрушившейся на Россию и человечество Революции приписываются влиянию и развитию христианства — однако же, сам её автор успел раскаяться, и принял Святые Дары от православного священника…

Отец Павел Флоренский (1882–1937), проводивший Розанова в последний земной путь, всегда видел в религиозно-культовой сфере глубочайшее основание самой культурной жизни: для него именно культ и его конкретно-метафизическая специфика — главное в опыте той или иной культуры. Два типологических полюса культурно-исторического опыта — «средневековый» и «возрожденский» — маркируют соответственно две формы бытия: теоцентрическую (благодатную) и антропоцентрическую (безблагодатную). В большой человеческой истории, в её сегментах и потоках, они сменяют друг друга: в ХХ веке, согласно отцу Павлу, завершается возрожденческий тупик и начинается новый духовный эон… Близкие соображения высказывал и П. А. Сорокин, о котором у нас уже шла речь в первом тематическом разделе этой части.

Л. И. Шварцман (1866–1938), писавший под псевдонимом Лев Шестов, развил свою дуалистическую модель культуры, в некоторых отношениях типологически близкую к розановской — в иных же совершенно полярную ей: арии здесь выступают как ориентированные на внешнее монологические профаны — семиты же оказываются посвящёнными носителями сообщительности различного; глобальный кризис европейского человечества, согласно этой логике, обусловлен господством идущего из античности монологического начала… Шестов пребывал в интенсивном угадывании культурных героев, в которых осуществился этот кризисологический надлом и писал о Лютере, Шекспире, Ницше, Достоевском, Льве Толстом, Кьеркегоре, Гуссерле; он был лично знаком с Хайдеггером и есть предположение, что работа Хайдеггера «Что такое метафизика?» (1929 г.) явилась следствием беседы с Львом Шестовым. Розанов называл Шестова «беспросветно умным», а Федотов говорил о его «жестоком чистилище». Радикальная индивидуализация в шестовской антропологии позволяла утверждать, что меньше различий между человеком и «кочаном капусты» или «скалой», чем между отдельными людьми. Уже в ранний период в работе «Апофеоз беспочвенности» (1905 г.) намечается принципиальная полемика с традициями «соборного разума», идущими из русской литературы и философской мысли прежде всего славянофилов… Но надо заметить, что если в этих традициях мы можем усмотреть некоторый коллективистический уклон, то шестовская антропология представляет собою конвульсии гипертрофированного до самоотрицания индивидуализма…

Последняя прижизненная книга Шестова — «Афины и Иерусалим» (1938 г.) посвящена развёртыванию его ключевого культурологического тезиса: Афины и Иерусалим — это не просто названия древних городов, но — два фундаментальных принципа, две прямо противоположные человеческие установки. Выбор «знания», «гнозиса» — это выбор Афин, выбор материализма, атеизма, рационализма, в конечном итоге — это выбор дьявола и смерти. Выбор «веры» и «безумия» — выбор Иерусалима, выбор «жизни» и «богообщения», а значит — возвращения в Адамово безгрешное состояние, из которого человек ниспал, выбрав «знание» из рук Дьявола…

Некоторая схематизация и, вероятно, чрезмерная, концептуализация проблематики «вера — знание» позволили отцу Сергию Булгакову говорить о «плоскостном» мировосприятии Льва Шестова, однако в этой самой «плоскости» развёртывалась практически вся экзистенциалистская философия и литература ХХ века, работавшая с логической моделью «одномерного человека» (Г. Маркузе).

Довольно интересно мысль о диалогической природе еврейско-семитического сознания и о насильственном монологизме эллинов-ариев развивалась ХХ веке у М. Бубера в знаменитой работе «Я и Ты» и у Ж.-Ф. Лиотара в книге «Хайдеггер и ’’евреи’’». Везде «Хайдеггер» рассматривается как принцип репрессивной молчаливой гармонии и тотального равнодушия безжизненного совершенства — что, интересно, сказал бы об этом Лев Шестов?

В. А. Шмаков (1887?–1927/1929?) — пожалуй, наименее известный из крупнейших русских мыслителей кризисологического ХХ века; удивительным остаётся тот факт, что о самой его жизни история отечественной интеллектуальной культуры знает до крайности мало… Его книги: «Священная книга Тота» (1916 г.), «Основы пневматологии» (1922 г.), «Принцип синархии» (?). Согласно этому автору, два фундаментальных начала — пластическое и монадное — действуют в мире на всех уровнях Бытия и человечество, рецептируя их, воспроизводит себя в этих метафизических качествах изнутри истории культуры. Монадное начало — персонологично, личностно, начало законченной формы, аполлинического строя, достигнутого совершенства. Но оно, тем не менее, уступает началу пластическому, дионисийскому, трансформационному, принципу вечной жизни, мистерии, неподконтольности Бытия…

Касаясь экклезиологических вопросов, Шмаков утверждает, что в католической церкви победил Аполлон, а в православной — Дионис… В принципе, если бы это было хоть в малой степени так, то общая картина — весьма безрадостна: победителем оказывается не Христос, а древнее язычество, метафизика дохристианского человечества. Именно к ней повернулась постхристианская мысль в ХХ веке. На наш взгляд, образ луча, выходящего из точки, преодолевающего точечную монадность и сохраняющего ипостасные очертания породившей его точки, мог бы выступить подлинно христианской альтернативою к тому яркому неоязыческому дуализму, который встречается у многих мыслителей конца Нового времени.

Тем не менее, у Шмакова мы находим множество интереснейших частных замечаний и наблюдений. Так, например, рассматривая риторику в расширительном смысле духовного воздействия слова оратора на толпу в качестве метафизического взаимодействия Логоса и Субстанции, Шмаков даёт весьма глубокие характеристики качественной природы последней: «Толпа, — пишет он, — не дитя и не чудовище… Природа толпы — пластический поток: толпа есть вихрь, свободно несущийся в окружающем пространстве… Если её образование подобно намагничиванию куска железа, в каковом акте все элементарные магниты ориентируются в определённом направлении, то смерть толпы есть исчезновение магнитного поля, когда все элементарные магниты вновь распределяются в хаотическом беспорядке… Намагниченное железо может попасть также в новое магнитное поле, более мощное и имеющее противоположный заряд; железо при этом не только размагничивается, но и перемагничивается, меняя северный магнетизм на южный и обратно… Толпа может попасть в пластический поток иного и даже обратного стремления», ибо «люди устремляются к новым целям, совершенно позабыв о прежних». По Шмакову, «единственно возможный путь к её постижению и творческому руководству — это непосредственное воздействие на её пластичность», и «несомненный успех перед нею будет иметь только тот оратор, который сумеет ярко выразить и укрепить это устремление». Автор указывает, что «простейший способ верного и лёгкого успеха — это убеждать толпу в том, в чём она уже убеждена, выставлять лозунги, непосредственно подходящие к её состоянию», поскольку «лозунг есть классический приём пластического воздействия». «Он, — отмечает Шмаков, — совершенно чужд разумному монадному сознанию; это не есть цель, хотя его и выдают за таковую, это не есть и логически закономерный путь к цели: лозунг — это веха, указующая направление устремления в данный момент, хотя в дальнейшем криволинейный путь в действительности ведёт к иной, подчас и прямо противоположной цели. Как ни прост и грубо наивен способ успеха пред толпой путём приноравливания к ней и выкидывания соответствующих её состоянию хлёстких лозунгов — он всегда был и будет применяться с одинаковым успехом… Будучи в действительности только медиумами, порождениями и игрушками толпы, эти люди принимали на себя личину вождей, <…> бутафорские вожди тотчас же будут обратно ввергнуты в ничтожество, откуда они вышли. Как волна несёт на своём гребне щепку, так и вожди толпы несутся ею, и только наивные люди принимают высоту их положения за показатель их действительной силы и достоинства… Люди, обладающие сравнительно большими дарованиями и достоинствами, встречаются толпой или вовсе враждебно или просто ею игнорируются, в то время как совершенные ничтожества достигают и почестей, и известности. Первые не достигли ещё дара творческого теургического воздействия на массы, но уже считают недостойным себя подлаживаться под толпу, а потому и терпят неудачи; вторые идут по последнему пути и достигают желанного… ”Как мало надо иметь ума, чтобы управлять людьми“… Такое правление в действительности иллюзорно», но оно — «видимо всеми и всеми принимается за действительное».

Любопытно, что философы в этой функционально-ценностной системе, скорее всего, попадают в число «первых», «считающих себя недостойным подлаживаться под толпу», но при расширении масштаба приложимости шмаковской метафизической доктрины, они, увы, попадут в число «вторых», только роль «пластического потока реальности» будет выполнять уже не «толпа», а сама макроисторическая логика развития общечеловеческой мысли, которая как реальный субъект действия выносит философов, гордецов-одиночек, на свою поверх¬ность, «как волна несёт на своём гребне щепку», чтобы «тотчас же обратно» их «ввергнуть в ничтожество, откуда они вышли»…

М. М. Бахтин (1895–1975), сыгавший огромную роль в сближении литературоведения с культурологией, в 1920-е годы пережил глубокое увлечение философской проблематикой, что наложило отпечаток на всё последующее его творчество. Пожизненно учёный подвергался всевозможным третированиям и преследованиям, был в ссылке, в течение 30 лет не имел возможности издавать свои труды. Две главные книги Бахтина: «Проблемы творчества Достоевского» (1929 г.), названная в последующих изданиях «Проблемы поэтики Достоевского», где речь идёт о создании писателем полифонического романа, и «Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса» (1940 г., изд. лишь в 1965 г.), где показана амбивалентность смыслов в карнавальной культуре средневекового Запада, глубинно остающегося погружённым в мистериально-мифологические стихии вопреки христианскому цивилизационному начинанию…) принесли Бахтину международные известность и признание. В последний год жизни Бахтин издаёт книгу «Вопросы литературы и эстетики» (1975 г.), а после смерти выходят «Эстетика словесного творчества» (1979 г.), «Литературно-критические статьи» (1986 г.), а с 1990-х годов издаётся полное собрание сочинений… Важнейшие методологические труды позднего Бахтина: «К методологии гуманитарных наук» и «К философским основам гуманитарных наук» — обнаруживают причастность позднеклассическим традициям новоевропейского академизма, связанным прежде всего с неокантианскими герменевтическими опытами В. Дильтея и Г.-Г. Гадамера, активизировавшими некие «инонаучные» формы знания изнутри научного и философского дискурса.

Диалог Бахтин рассматривал одновременно как метод, концепцию мира и художественный стиль. В бахтинских трудах звучат и латентные экклезиологические мотивы: так, например, в книге о Достоевском принцип полифонии уподобляется церковной соборности… Вне речевого текста и смыслового контекста человек не существует; согласно Бахтину, «Быть — значит общаться диалогически. Когда диалог кончается, всё кончается. Поэтому диалог, в сущности, не может и не должен кончиться». Диалог переносится в вечность, которая мыслится как вечное со-гласие…

Синхронистическое понимание «большого времени истории культуры» — несомненная прерогатива бахтинской школы: так, например, Античность, Средневековье, Новой время и Современность, при всей их нерастворимости друг в друге и существенной особости, мыслятся со-существующими в едином макроисторическом присутствии как некие взаимо-дополнительные формы со-временного мышления. «Время культуры, — пишет один из знаменитых учеников Бахтина, — это всегда настоящее время разновременных культур». Этот ведущий современный отечественный представитель «школы диалога культур» — В. С. Библер — пишет и о проблемности самого знания, а также о сомнении в его высоком статусе как основе подлинного понимания, включающего в себя с необходимостью НЕ-понимание: «Беда в том, что до сих пор в нашем опыте (даже в опыте учебного диалога) мы часто поступаем так: вот пришли к ученикам, теперь наша задача дать «наличный» предмет: физику, математику, биологию, литературоведение как они есть, но мы не хотим обнаруживать внутреннюю странность, диалогичность, сомнительность самих этих предметов, не доводим знание до предела, не раскрываем срез современного бытия человека.., который характерен для культурного обращения с понятиями. Тут важно сотрудничество крупнейших учёных. Но учёные бывают разные. Учёный на среднем уровне знания — это наибольший враг такого отношения к понятиям как к средоточиям «учёного незнания». Только на уровне Бора, Эйнштейна, Гейзенберга, на основе изучения их работ мы действительно находим этот статус современного знания, сомневающегося не только в тех или иных понятиях, но и самом абсолютном значении познания в качестве исчерпывающей характеристики разума». В этой роскошной фразе, между тем, сквозит и элитарный скепсис послекантовской университетской науки с её известным методологическим недоверием к прежнему традиционному знанию, эпистемологическим сомнением в самой возможности апеллировать к метафизическому опыту…

Впрочем, в диалогике возможны и квазиметафизические эффекты: так, субстанциальный лейтмотив всей проблематики Г. Д. Гачева — некий культурологический беллетризированный гиперфрейдизм; метафизика Эроса и, в частности, «эротическая космософия России» — в центре авторского внимания. «Эрос» рассматривается не просто как специфическая область сексуальных отношений, но — как некий самостоятельный «космос» человеческого бытия, формирующий культуру. Говоря о «русском космосе» в связи с «любовью русской женщины», автор отмечает целомудрие и стыдливость русской «женственной души» как особую и уникальную форму эротики разъятия: «Дан приказ ему — на Запад, ей — в другую сторону…»; «Но нельзя рябине к дубу перебраться, знать, ей, сиротине, век одной качаться…». Между тем, гачевский подход строится на опорных рабочих понятиях, начиная со слова «эрос», взятых не из русского — почти не артикулирующего эти вещи! — а из античного и особенно новоевропейского космоса, что позволяет видеть в его методе опыт проблемно-диалогического синтеза. Гачев часто обращается в своих работах и к богословским, и к экзегетико-герменевтическим проблемам, связанным с ключевыми положениями христианства, оставаясь в этой сфере большим дилетантом…

Вампирическая вагинальность диалога, обрекающая его участников на невозможность окончательного «да» и «нет», сама эта обречённость на невозможность знака восклицания — связаны с открытием оборотной стороны диалогики, никогда не обнаруживаемой в её наивном саморазвёртывании, и были великолепно отмечены Г. Джемалем в его известной метафизической поэме «Ориентация — Север» (1996 г.). С другой стороны, возражая Джемалю, можно интерпретировать диалог не как инерционный метод, но как редкостную цель, как со-бытие встречи, исполненной и завершённой в самой себе.

Антибахтинским пафосом проникнута и глубокая статья Н. Бонецкой «Бахтин глазами метафизика» (1997 г., напеч. — 2006 г.): «Философия Бахтина принципиальнейшим образом антиметафизична, бессущностна; пафос Бахтина-философа — десубстанциализация реальности… Мир, конструируемый Бахтиным — мир одних исключительно отношений, и в этом смысле — сплошь релятивизированный мир»; «разрушение метафизики у Бахтина идёт рука-об-руку с обезбоживанием мира…». Автор, говоря далее об «иудейских корнях диалогической философии», ставит Бахтина в один типологический ряд с мыслителями-диалогистами конца Нового времени (М. Бубером, Э. Левинасом) и подчёркивает при этом: «Неприятие иудейскими мыслителями метафизики имеет религиозную, а не философскую природу, и проистекает оно в итоге из глубинного страха сотворить себе кумира, поклониться ему — под видом метафизической сущности». Согласно Бонецкой «платонический дух ”Афин“» у Бахтина «с беспощадностью изгоняется и торжествуют мировоззренческие интуиции ”Иерусалима“», более того, она даже указывает на «ненависть Бахтина к христианским и греческим мировоззренческим элементам — вообще, к учению Церкви», которая «в полной мере обнаружилась в книге о Рабле». Карнавализация Благой Вести оборачивается у Бахтина в «метафизику инфернальную, обращённую вниз… в преисподнюю»: «неотвратимое перерождение ”диалога“ в ”карнавал“» вполне согласуется с «метафизикой, обратной христианской — метафизикой преисподней»; «Бахтин подробно рассуждает о том, что всё, попавшее в карнавальный ад, сводится на уровень ”подтирок“… Исчезают и имена вещей, превращаясь в клички и прозвища. Бахтинская ”весёлая преисподняя“ — антипод софийного космоса, в который был устремлён взгляд русских метафизиков». Это — так, но, к сожалению, сам интеллектуальный мир софиологической проблематики в ХХ веке напоминает «карнавальный ад»…

В. Н. Топоров (1928–2005) в книге «Эней — человек судьбы» (1993 г.) писал о дальних предпосылках «всеобщей сообщительности», о макроисторическом генезисе «средиземноморской персонологии» и «ареальном балканском макроконтексте», откуда вырастают «великие тексты культуры» (в центре авторского рассмотрения — «Энеида» Виргилия) как «голос места сего»: благодаря ему подготавливается и осуществляется «прорыв в новое духовное пространство» изнутри «ветхого» Древнего мира. Эней предстаёт как человек перед лицом моря, здесь — его настоящее: ему суждено двигаться в неведомое для него самого будущее (потомки Энея, как известно, создадут Рим, а потому сам Эней формирует уникальный «фундамент будущего римского человека»), уплывая из разрушенной Трои, которая навсегда остаётся прошлым этого древнего героя. На дальнейшем осмыслении данной сотериологической ситуации строится всё последующее изложение.

Устремлённый в будущее и открытый ему, внимательный к знакам судьбы, Эней извлекает из этих знаков нужные для него уроки и, усваивая их, меняется сам. Не только будущее преформирует, ”выстраивает“ Энея, но и Эней посильно ”выстраивает“ будущее; не только судьба определяет поведение Энея, но и поведение Энея как бы начинает программировать соответствующую ему судьбу, индуцировать данный конкретный ”энееобразный“ вариант её.

Эней сложил новый психо-ментальный тип: этот тип ”энеевского“ человека — новая стадия в эволюции homo mediteraneus, обусловившая многие черты более поздних представителей ”европейского человечества“ (Достоевский): открытость бытия пред лицом бездны адекватна открытости самого человека пред лицом последних вопросов… Вопрос «почему вообще есть сущее, а не, наоборот, ничто?» — предрешил судьбу западного мира, начиная с тех ответов, которые давали досократики-философы две с половиной тысячи лет назад… Указывая на космогонический универсализм водной стихии, Фалес Милетский впервые сформулировал вопрос о сущностной основе тотальности «что есть всё?».

Само Средиземноморье — огромное экологическое пространство, которое в течение долгих тысячелетий человек облюбовал себе как экологическую нишу и сумел от адаптивной формы бытия перейти к активной, к ”осваивающе-захватывающей“ деятельности, впоследствии выводящей человечество к мировому океану и космосу… При том, что «партии моря и человека сливаются в природно-культурный оркестр», остаётся «очивидной человеческая доминанта этого огромного ареала: антропоцентричность результатов ономатетической деятельности, обжитость Средиземноморья ”человеческим“ элементом на топономастическом уровне», когда приходится говорить о «простоте и естественности связи антропного и локального», данной в ёмком культурологическом образе «люди перед лицом места».

Из троянского воина Эней постепенно превращается — сквозь своё морское странствие! — в творческого землеустроителя: здесь, согласно Топорову, символически раскрывается исходно-ментальная обусловленность «средиземноморского человека дела»: от финикийских мореплавателей-торговцев — до Леонардо и архитекторов современной технотронной цивилизации «нового Карфагена»… Между тем, весьма интересно прорисована макроисторическая модель такого «тотального делячества», сводящего саму тотальность к чисто человеческим пропорциям, в книгах А. Г. Дугина (р. 1962) («Мистерии Евразии», «Основы геополитики», «Философия войны» и др.), который выдвигает «базовую идею о неснимаемом конфликтном противоречии, существующем во все эпохи между цивилизацией Моря и цивилизацией Суши»: «Север + Восток, Икона, индоевропейцы. Огонь, Дом, оседлость, Традиция и Суша. Это силы номоса Земли. Сторонники культуры и порядка, ответившие на вызов трансцендентного Огня веером арийских традиций — вплоть до христианства. Юг + Запад, иконоклазм, семитские народы, Вода, Корабль, кочевничество, модернизм и Море. Это силы отрицания земли, носители растворения, апокалиптические энергии рационального Хаоса, номоса Моря. Они ответили на вызов Океана тем, что стали на его сторону против Земли и против древнейшего, почти забытого огненного прометеического вопроса, который предшествовал номосу Земли и всей человеческой Истории». «Земля, — согласно этому автору, — не может больше ответить на вызов номоса Моря, ставшего глобальным и единственным». Дугин указывает на тотальный и роковой «Триумф Воды» в качестве ключевой характерологии большой современности… В книге «Гиперборейская теория» Дугин излагает концепцию «происхождения человечества» Г. Вирта, согласно которой макроисторическая деградация обусловлена космическими факторами.

Тот очевидный факт, что глобальный кризис охватил в последние века не только западно-европейский мир, но и всё культурное человечество, самым замечательным образом подтверждается книгой В. В. Малявина (р. 1950) «Сумерки Дао» (2003 г.): знаменитый китаист даёт здесь тонкий и подробный анализ процессов, протекающих в китайской культуре «на пороге Нового времени», и показывает, что они представляют собою странные аналоги тому, что синхронно происходило в «фаустовском» культурно-историческом мире…

Мы, разумеется, не ставим перед собой цели не только исчерпать все векторы современной отечественной культурологической мысли, но и полагали бы тщетной саму попытку покрыть все наиболее яркие её направления, ибо современная интеллектуальная культура «подобна стовратным Фивам»… И дело не только в том, что большое видится на расстоянии, но и в том, что речь должна бы идти о каком-то переходе от разнохарактерных направлений к складыванию некоего единого проблемного поля самоосмысляющейся современности, о чём великолепно писал ещё в начале 1990-х годов А. В. Михайлов (1938–1995), отмечавший в самой энциклопедической детализации современного знания ещё не узнанную «взаимосвязанность всего со всем» и характеризуя эту альтернативную постмодерну ситуацию по модели необарокко… Наша задача, проходя любыми «воротами», всё-таки «дойти до центра».


ЛИТЕРАТУРА

Бахтин М. М. К методологии гуманитарных наук // Бахтин М. М. Эстетика словесного творчества. М., 1986.
Бахтин М. М. К философским основам гуманитарных наук // Бахтин М. М. Собр. соч.: В 7 т. Т. 5. М., 1996.
Березовая Л. Г., Берлякова Н. П. История русской культуры: В 2 ч. М.: «ВЛАДОС», 2002.
Бердяев Н. А. Алексей Степанович Хомяков. Томск: «Водолей», 1996.
Библер В. С. Диалог культур и школа ХХI века // Школа диалога культур: Идеи. Опыт. Проблемы. Перспективы. Кемерово: «Алеф», 1993.
Благова Т. И. Родоначальники славянофильства. А. С. Хомяков и И. В. Киреевский. М.: «Высшая школа», 1995.
Бонецкая Н. Бахтин глазами метафизика // Волшебная Гора: традиция, религия, культура. Вып. XII. М.: «Волшебная Гора», 2006.
Данилевский Н. Я. Россия и Европа: Взгляд на культурные и политические отношения славянского мира к германо-романскому. М.: «Книга», 1991.
Егоров Б. Ф. От Хомякова до Лотмана. М.: «Языки славянской культуры», 2003.
Ермилова Г. Г. От Гоголя до Набокова: Статьи о русской литературе. Иваново, 2007.
Жуков К. А. Восточный вопрос в историософской концепции К. Н. Леонтьева. СПб.: «Алетейя», 2006.
Капустин Н. В. «Чужое слово» в прозе А. П. Чехова: жанровые трансформации. Иваново, 2003.
Карпенко Г. Ю. Возвращение Белинского: литературно-художественное сознание русской критики в контексте историософских представлений. Самара, 2001.
Киреевский И. В. Разум на пути к Истине. Философские статьи, публицистика, письма. Переписка с преп. Макарием (Ивановым), старцем Оптиной пустыни. Дневник. М.: «Правило веры», 2002.
Крохина Н. П. Неподвижное солнце любви: о софийных началах русской литературы ХIХ–ХХ веков. Иваново, 2004.
Леонтьев К. Н. Византизм и славянство // Леонтьев К. Н. Избранное. М., 1993.
Леонтьев К. Н. Национальная политика как орудие всемирной революции // Леонтьев К. Н. Цветущая сложность: Избр. статьи. М., 1992.
Лермонтов М. Ю. Предсказание // Лермонтов М. Ю. Соч.: В 2 т. М.: «Правда», 1988. Т. 1.
Лосев А. Ф. Владимир Соловьёв и его время. М., 1990.
Малявин В. В. Сумерки Дао: Культура Китая на пороге Нового времени. М., 2003.
Михайлов А. В. Обратный перевод. М., 2000.
Михайлов А. В. Поэтика барокко: завершение риторической эпохи // Историческая поэтика: Литературные эпохи и типы художественного сознания. М., 1994.
Михайлов А. В. Терминологические исследования А. Ф. Лосева и историоризация нашего знания // А. Ф. Лосев и культура ХХ века: Лосевские чтения. М.: «Наука», 1991.
Михайлов А. В. Языки культуры: Учебное пособие по культурологии. М., 1997.
Невлева И. М. Философия культуры С. Л. Франка. СПб.: «Алетейя», 2007.
Нольде Б. Э. Юрий Самарин и его время. М.: Изд-во «Эксмо», 2003.
Океанский В. П., Океанская Ж. Л. От Хомякова — до Булгакова… Книга очерков кризисологической метафизики. Шуя, 2007.
Океанский В. П. Русский Леонардо: художественная концепция мира в творчестве А. С. Хомякова (поэтическая метафизика имени). Шуя, 2006.
Розанов В. В. Место христианства в истории. СПб., 1904.
Розанов В. В. Философия урожая // Литературная учёба: Литературно-философский журнал. 1992. № 1–2–3.
Соловьёв В. С. Краткая повесть об Антихристе // Соловьёв В. С. Смысл любви: Избранные произведения. М.: «Современник», 1991.
Тамаев П. М. Проблема «русской художественной школы» в отечественной литературе середины ХIХ века: поэзия и драматургия. Иваново, 2005.
Топоров В. Н. Миф. Ритуал. Символ. Образ: Исследования в области мифопоэтического: Избранное. М., 1995.
Топоров В. Н. Эней — человек Судьбы: К «средиземноморской» персонологии. М., 1993.
Усманов С. М. Безысходные мечтания: Русская интеллигенция между Востоком и Западом во второй половине ХIХ – начале ХХ века. Иваново, 1998.
Флоренский П. А., священник. Автореферат; Троице-Сергиева Лавра и Россия; Иконостас; Имена. Метафизика имён в историческом освещении. Имя и личность; Предполагаемое государственное устройство в будущем. М.: «Мир книги»; «Литература», 2007.
Флоренский П. А. Соч.: В 2 т. М.: «Правда», 1990. Т. 2: У водоразделов мысли.
Фудель С. И. Собр. соч.: В 3 т. М.: «Русский путь», 2005.
Холодный В. И. А. С. Хомяков и современность: зарождение и перспективы соборной феноменологии. М.: «Академический проект», 2004.
Хомяков А. С. Соч.: В 2 т. М.: «Медиум», 1994.
Хомяков А. С. Избранное: Лирика. Трагедии. Тула: Приокское книжное изд-во, 2004.
Хомяков А. С. Стихотворения. М.: «Прогресс–Плеяда», 2005.
Хомяков А. С. Записки о Всемирной Истории // Хомяков А. С. Полн. собр. соч.: В 8 т. М., 1900. Т. 5–7.
А. С. Хомяков — мыслитель, поэт, публицист: Сборник статей по материалам международной научной конференции, состоявшейся 14–17 апреля 2004 года в г. Москве в Литературном институте им. А. М. Горького: В 2 т. / Отв. ред. Б. Н. Тарасов. М.: «Языки славянских культур», 2007.
Хомяков А. С. Церковь одна. Семирамида. М.: «ИХТИОС», 2004.
Шестов Л. Афины и Иерусалим. Paris, 1951.
Шмаков В. Основы пневматологии. К.: «София», 1994.
Шмаков В. Принцип синархии и учение о двойственной иерархии монад и множеств. К.: «София», 1994.
Эпштейн М. Слово и молчание: Метафизика русской литературы. М.: «Высшая школа», 2006.




Добавлено: 08.08.2008
Просмотров: 1124

Всего комментариев: 0
Добавлять комментарии могут только зарегистрированные пользователи.
[ Регистрация | Вход ]
 
Хостинг от uCoz
 
 
Поиск по каталогу
Статистика