Понедельник, 10.12.2018, 16:08

ТРУДЫ
Вяч. Океанский
Выбор добра и зла не зависит от дня недели…

Приветствую Вас, Гость · RSS
Меню сайта
Центр кризисологических исследований
Логоцентрическая культура и её кризис
Категории каталога
Основания культурологии [17]
История культурфилософской мысли
 
 
 Тексты
 
Начало » Тексты » Учебники » Основания культурологии

ЗАПАДНОЕВРОПЕЙСКАЯ КРИЗИСОЛОГИЯ XIX–XX ВЕКОВ (начало)

Наследие А. Шопенгауэра (1788–1860), которое должно бы по праву открывать эту галерею, совершенно ещё не прочитано в культурологическом отношении; не осмыслен в полной мере его интерес к Индии, Китаю, иероглифике, а то, что обычно пишут о шопенгауэровском восприятии музыки как высшем отражении мировой воли — хотя и правдоподобно, всё же отдаёт весьма поверхностным догматизмом, связанным с явно недостаточным знакомством с его обширным и многоплановым наследием. Исследователи совершенно справедливо отмечают, что именно «к Шопенгауэру восходит традиция осмысления самоутраты человека в обезбожен ном мире, его одинокого противостояния всем стихиям при понимании полной бессмысленности борьбы» — однако же Шопенгауэр, будучи, пожалуй, первым кризисологом, может быть прочитан и иначе, учитывая некоторые интенции, недораскрытые ещё в его творческом наследии… Так, например, в стихотворении «Сикстинская Мадонна» (Дрезден, 1815 г.), рождённом у знаменитого рафаэлевского шедевра, «певец мировой скорби» не только предвосхищает сущностные черты своего будущего фаустовско-буддийского учения о «мире как воле и представлении», но и обнаруживает следы глубоко христианского миропонимания:

Она его приносит в мир, и Сын
Взирает в ужасе на торжище мирское,
На дикий хаос злобы и страстей,
На вечное безумье и волненье,
На зрелище неисцелимых мук.
Он в ужасе. Но луч покоя и доверья,
Победы гордый луч на нём почил, –
Завет незыблемый грядущего спасенья.


Шопенгауэровский ученик (см. его работу «Шопенгауэр как воспитатель») Ф. Ницше (1844–1900) выступил главным критиком христианства и ярчайшим выразителем его кризиса, а потому мы можем говорить о нём как центральном смысловом явлении макроистории европейского мира. Ницше писал о себе так: «Из всех европейцев, живущих и живших — Платон, Вольтер, Гёте — я обладаю душой самого широкого диапазона. Это зависит от обстоятельств, связанных не только со мной, сколько с «сущностью вещей», — я мог бы стать Буддой Европы, правда, во всём противоположным индийскому…». Надо сразу заметить, что именно Ницше принадлежит радикальная активизация в европейской мысли самого понятия «культура», которую он мыслил то как «возделанную природу», то как «тонкую яблочную кожицу над бездной раскалённого хаоса»…

Мышление Ницше оказалось глубочайшей сейсмографией и одновременно диагностикой исторической эпохи, в которой «Бог умер», благодать покинула людей, а европейское человечество, на все лады рассуждающее о христиан¬ских и гуманистических «ценностях», устраивается над бездною опустевшего Бытия в скудных пределах своего жизненного мира на совершенно иных принципах, внутренний механизм порождения которых был Ницше вскрыт и объяснён как «воля к власти». Как справедливо и многократно писали, особенно подчёркнуто — в России, давшей крупномасштабно развёрнутую «ницшедицею», Ницше, поплатившийся за своё познание сумасшествием, не убивал Бога, но застал его «мёртвым» в душе и судьбе своей эпохи…

Между тем, от безличного и всепримиряющего пантеизма Ницше — имеющий в своём роду несколько поколений протестантских священников! — с презрением отворачивался, называя это «ослиным остроумием, достойным Фейербаха!» По поводу книги Д. Штрауса «Жизнь Иисуса», позитивистски отрицающей божественность Христа, Ницше сказал: «Это вопрос чрезвычайной важности: пожертвовав Христом, ты должен пожертвовать и Богом». И вместе с тем, в ранний, романтический период творчества для Ницше встаёт вопрос о некоем универсально-эстетическом оправдании Бытия и он «склоняется к метафизическому предположению, что истинно-сущее и первоединое, как вечно страдающее и полное противоречий, нуждается для своего постоянного освобождения в чарующих видениях и радостных иллюзиях». Здесь он находится как раз под сильным влиянием Шопенгауэра, с которого начинается усвоение буддизма европейской культурой, а также композитора Вагнера и общеромантической атмосферы, охватившей западный мир в начале ХIХ века и, важно отметить, наполненной не только глубоким разочарованием в жизни, но и поиском утраченных традиций.

Можно, однако, утверждать громадное влияние именно шопенгауэровского евробуддизма на всё ницшеанство с его горделивым безразличием к «слишком человеческому»: «В безмерности страдания, — завещал «воспитатель», — раскрылась перед ними последняя тайна жизни, именно, что зло и злоба, страдание и ненависть, мучимый и мучитель, — всё это одно и то же… Человек отрешается от воли к жизни, умерщвляет в себе всякое хотение и обращается в носителя безвольного познания… Счастье и несчастье исчезают: мы уже более не индивидуум, — он забыт, — а только чистый субъект познания; мы существуем уже только, как единое око мироздания, всякое различие индивидуальности уничтожается до того, что становится безразлично, принадлежит ли созерцающее око могущественному владыке или угнетённому нищему, смотрим ли мы на заходящее солнце из темницы или из дворца».
В ранней работе (1872 г.) «Рождение трагедии из духа музыки» тема «эллинство и пессимизм» разрешается в особой метафизике творчества, предполагающей самооправдание Бытия в искусстве. Сам мир рассматривается Ницше как художественное произведение: «Только как эстетическое явление бытие и мир имеют вечное оправдание»; «Только пессимизм нуждается в искусстве, и только для него оно понятно; искусство одно только и спасает от практических последствий пессимизма»; «Греков оно избавило от опасности буддийского отрицания воли». Никогда, за исключением, может быть, «Философии искусства» романтика Шеллинга, искусству и художественной деятельности не придавалось столь исключительного значения, как в этом труде Ницше. Весь мир существует только для искусства и вся наша жизнь — постоянный акт эстетического творчества. Художественное произведение и человек — оба представляют собою повторение основного процесса, создавшего мир. Только ради художественных целей «Воля» вылилась в эти миры, звёзды, тела и атомы, в нас с вами; отсюда ясно, что искусство необходимо не для отдельных личностей, а для самой этой мистической «Воли», вослед за Шопенгауэром отождествляемой Ницше с некоей трансцендентной сверхчеловеческой музыкой, от смертоносного волшебства которой нас защищают те или иные мифы: «Миф охраняет нас от музыки, — пишет Ницше, — художественность исполнения сама по себе вводит страсть и сковывает её формами».

Бытие истолковано Ницше как метафизическое взаимодействие двух фундаментальных начал — дионисийского и аполлинического, названных по имени греческих богов — покровителей искусства. Дионис — бог виноделия — олицетворяет стихийное начало, саму «мировую волю», «оргиастическое опьянение», Хаос, некую «пракосмическую музыку». Аполлон — бог изящных искусств — начало скульптурное, объективированное, гармонизирующее космос, противостоящий хаосу. При этом продукт космогенеза характеризуется как что-то призрачное и неустойчивое: иллюзия, сон, пелена Майи, наброшенная над пропастью Хаоса, Бездны… Само осознание этого носит трагический характер: пракосмическая музыка создала из себя трагический миф и лишь в качестве такового существует сам мир как нечто устойчивое и понятное. Любое понимание иллюзорно и фикционалистично с точки зрения дионисийского прасуществования, подобного шопенгауэровской «воле к жизни»…

В этих двух базисных началах Бытия, связанных с античными образами Аполлона и Диониса, — источник двух главных идей позднего Ницше: соответственно, «вечного возвращения» и «сверхчеловека». Для того чтобы уразуметь это, необходимо диалектически мыслить исходную целостность и её символическое становление в их глубинной взаимосвязи: эти идеи сопутствуют друг другу и взаимосвязаны больше, чем обычно кажется. Для Ницше никакого первоединого и законченного в самом себе парменидовского Бытия вообще не существует — на его месте находится «вечное становление», для которого аполлоновское и дионисийское начала лишь метафизические аспекты, которые, однако, концептуально трансформируются в последующем творчестве Ницше: на месте «Аполлона» возникает «миф о вечном возвращении» — на месте Диониса появляется образ «сверхчеловека», наиболее ярко развитый в символической поэме «Так говорил Заратустра» (1885 г.).

Сам Ницше об этой книге писал так: «Я подарил человечеству лучшую книгу из тех, которыми оно обладает». «До сих пор у человечества не было цели, — говорит Заратустра, — необходимо эту цель ему дать». Человек понимается им как не установившийся в самом себе зверь и, следовательно, состояние переходное, некий «мост между зверем и сверхчеловеком», который мыслится не просто как супермен или сильная личность, но, скорее, как некий тип, как сверхчеловечество — совершенно иное качественное состояние по отношению к человечеству («здесь дело идёт о типе», — подчёркивал сам Ницше). Отсюда следует вывод: «Человек есть нечто, что должно быть преодолено», ибо он — монада — некая скорлупа, которая должна быть разбита. «У земли есть кожа; у этой кожи есть болезни; одна из них называется человек», — эта мысль становится у Ницше программной… «Во всей Вселенной нет ничего безобразнее человеческого лица», — пишет он, полагая, что «умереть и стать мёртвой природой — это можно принять как счастье, тем более, что с точки зрения космической жизнь на земле — случайность, мимолётность, происшествие без последствий». Исторические последствия человеческого самоперерождения, если их мыслить всерьёз по Ницше, не только не закончены, но и едва ли начаты… «Мой день послезавтрашний, — говорил Ницше, — лук натянут так сильно, что из него можно стрелять и по самым дальним целям». «Для людей настоящего я не хочу быть светом. Не хочу называться светом. Я хочу слепить их! Молния моей мудрости! выжги им глаза!»

Трудно согласиться с тезисом об отсутствии у прежнего человечества цели — не только библейская, но и все традиции содержат в себе телеологическую перспективу прихождения человечества в новое качество. Здесь сказываются новоевропейские заблуждения Ницше, связанные с представлением об антропогенности смыслов — результат длительного перерождения, механизм которого Хайдеггер обозначил следующим образом: «Творчество, бывшее прежде отличительной чертой библейского Бога, переходит в Новое время к субъекту и, наконец, вырождается в бизнес…»

В XIX веке стал укореняться натуралистический взгляд на человека как на природное существо: ботанизм Гёте, зоологизм Ницше… Человек оказался размыт в безличной природе, которая не только «знать не знает о былом», но и не ведает будущего, ибо в новоевропейской утопии бесконечного однородного пространства «затерялось время»… Вместе с Богом умирает весь верховный метафизический план бытийности, от которого остаётся лишь вампирическое «вечное жерло» матери-природы. Бог удалился в бесконечную даль: осталась — пересохшая бесконечность… Благодать Божья оставила европейскую культуру, но Ницше, как отмечал Бердяев, «хочет, чтобы Бог вернулся». Осознавая невозможность человеку быть без Бога, Ницше готовит некий прорыв: «Бог умер, и мы хотим: пусть живёт сверхчеловек!» В частности, он восклицает устами своего героя: «В том и горе моё, что я не выношу вас, современников, ни нагими, ни одетыми! Всё страшное будущего и всё, что когда-либо заставляло содрогаться залётных птиц, — всё это ещё приятнее и уютнее, чем ваша «действительность». Ибо вы говорите так: «Мы всецело настоящие, без веры и суеверия», так гордитесь вы — ах, даже ещё не имея чем гордиться! Да и как могли бы вы верить, испещрённые! — Когда вы суть картины всего, чему когда-либо верили! Вы — ходячее опровержение самой веры и членовредители всякой мысли. Недостойные веры: так зову я вас, действительные! Все времена говорят друг против друга в ваших умах; сны и говор всех времён были всё-таки действительнее, чем ваше бодрствование. Вы не плодоносны; поэтому вам недостаёт веры. Но кто должен был создавать, тот всегда обладал также своими действительными снами и звёздными знаками и верил в веру. Вы — полуотворённые врата, у которых ждут могильщики. И ваша действительность: «всё стоит того, чтобы погибнуть». Но я хочу отнестись к вам полегче, так как мне приходится нести тяжёлую ношу, и что мне до того, что ещё жуки и крылатые черви сядут на мою душу! Поистине, от этого мне не станет тяжелее! И не из вас, современники, должно прийти ко мне великое утомление. Ах, куда ещё мне взобраться со своей тоской! Со всякой горы высматриваю я на страны Отца и Матери. Но родни я не нашёл нигде: бродягой являюсь я во всех городах и отхожу ото всех ворот. Чужды мне и смешны, современники, к которым недавно влекло меня сердце; я изгнан из стран отца и матери. Люблю я ещё только страну детей своих, неоткрытую, в далёком море: к ней я заставляю стремиться моё парусное судно. На детях своих хочу я загладить то, что был чадом отцов моих; и на всём будущем — это настоящее. — Так говорил Заратустра».

В принципе, мы можем сказать, что неомифологическое состояние сверхчеловечества — так, как его замысливает Ницше — есть нечто иное по отношению к тому, что мы понимаем как «религиозное» и «светское», и даже как «сакральное» и «профанное», но он не проговаривает свою мысль до конца: «Держите в тайне свои основания! Ибо «ныне» принадлежит черни». Весьма интересно в этой связи он осмысливает устами Заратустры своё расставание с наукой: «Во время моего сна овца ела плющевый венок на моей голове, ела и приговаривала: ”Заратустра больше не учёный“. Сказала и ушла, помахивая головою и выступая горделиво. Мне рассказал об этом ребёнок. Люблю я лежать там, где играют дети, у сломанной стены, окружённой волчцами и красным маком. Я ещё учёный для детей, волчцов и красных маков. Они невинны даже в своей злобе. Но для овец я уже не учёный; такова моя судьба — да будет она благословенна! Ибо истина заключается в том, что я ушёл из дома учёных, да ещё и дверь захлопнул за собою». Ницше прекрасно понимал, что наука, «научная картина мира» — это миф Нового времени, которое идёт к концу, а значит и этот миф — «есть нечто, что должно быть преодолено»: «Придёт время, и человечество отбросит науку, как излечившийся больной отбрасывает не нужный костыль…»

О «вечном возвращении» Хайдеггер говорил как о «наибездоннейшей мысли Ницше», имеющей некие археологические основания в мудрости всех времён и народов… Вспомним карлика, который искушал Заратустру: «О, Заратустра, ты камень мудрости, ты метательный камень, сокрушитель звёзд! Ты сам вскинул себя так высоко, но каждый брошенный камень должен упасть! Всё прямое лживо. Всякая истина крива, само время есть круг». «И этот тихий паук, ползущий при лунном свете, — размышляет Заратустра, — и самый этот лунный свет, и я, и ты, стоящие вместе у ворот и шепчущие о вечном — не должны ли были мы все побывать здесь уже раньше? — и возвратиться, и бежать по той, другой улице, вперёд, по длинной, жуткой улице — не должны ли мы вечно возвращаться?» Концепцию космологических циклов, уходящую корнями к архаическому мышлению древнейших народов, Ницше пытался согласовать с законом сохранения энергии: мир — борьба квантов силы, которые имеют хотя и очень большой, но всё же конечный набор комбинаций, одна и та же карта рано или поздно всегда выпадает снова. Всё прошедшее, настоящее и будущее бесконечное число раз было и будет. Ничто не проходит. «Море принесёт это обратно…» Однако, впоследствии Ницше назовёт идею «вечного возвращения» — этот вопреки делёзовской диагностике достаточно древний образ — «последним утешением для слабого»… Своеобразный антиантропологический догматизм проявился в том, что Ницше противопоставил истинному положению дел всякую возможность утешения, и это при том, что душа его, презревшая всю окружающую действительность, безотчётно алкала преображения…

Почти апокалиптически звучат слова последней (пятой) незавершённой главы «Заратустры»: «Иди, иди, дух урагана, добрый и непобедимый дух! Покинь груды твоих гор, устремись к морям и, начиная с сегодняшнего вечера, благослови моих детей. Отнеси им благословение моего счастья, благословение этого венка из счастливых роз. Брось эти розы на их острова, и пусть они останутся лежать там, как вопрошающее знамение…»

Ницше показывает кризисность всей философии вообще и обращает нас к дофилософским формам мышления. Он по сути — единственный крупный западный мыслитель, который попытался воспринять Бога всерьёз, хотя бы и через его отсутствие. Ницше поднимает бунт и против дьявола: «Убьём духа тяжести!» — взывает его Заратустра… Конечно, Ницше крайне опасен духовно: «Я, — говорит он в тон будущим ”Протоколам сионских мудрецов“, — объявил войну малокровному христианскому идеалу отнюдь не в намерении его уничтожить — напротив, сохранение христианства относится к числу вещей наиболее желательных для будущих господ земли». Но, всё-таки, он не закончен ни внутренне, ни внешне: от него можно проложить дорогу и к Антихристу, хотя он сам и не Антихрист, как можно проложить тропочку и к Анти-Ницше, а значит — к Православию.

Ницше писал перед смертью своему другу: «Я никогда не изменил христианству в своём сердце». В «Путях русского богословия» прот. Георгий Флоровский отмечал, что «странным образом, именно Ницше подсказал идею религиозного синтеза, религиозной культуры», а Хайдеггер увидел в словах Ницше «Бог мёртв» феномен «негативной теологии»; и уже в конце ХХ века Т. М. Горичева будет писать о Ницше как неузнанном православном юродивом…

«Перед лицом религиозного ханженства, — писал ещё Хомяков, — горестное неверие становится доблестью…» Интересны параллели, которые можно установить у Ницше с Хомяковым. И в «Записках о Всемирной Истории» Хомякова, и в «Рождении трагедии из духа музыки» Ницше с самого начала выдвигается ряд тезисов, характеризующих именно культурологические сочинения высокого класса: «То, что мне… пришлось схватить… это… наука, впервые понятая как проблема, как нечто достойное вопроса.., поставленная на почву искусства — ибо проблема науки не может быть познана на почве науки… Задача, к решению которой впервые приступила эта дерзкая книга, — взглянуть на науку под углом зрения художника, на искусство же — под углом зрения жизни…» (Ницше); «В науке есть уже поэзия, потому что наука сдружилась с истиной… Учёность может обмануть, остроумие склоняет к парадоксам, чувство художника — есть внутреннее чутьё истины человеческой, которое ни обмануть, ни обмануться не может» (Хомяков). И в том, и в другом случае эстетика выдвигается в качестве гносеологической базы.

При всём своём неоязыческом пафосе, Ницше высказал и ряд таких соображений об истинности евангельского христианства, что Л. Н. Толстой включил в свой знаменитый свод «Круг чтения» его статью «Католицизм и христианство», понимая под первым ненавистную ему церковность, а под вторым практику непротивления. Когда Ницше пишет, что истинная «практика христианства не имеет в себе никаких фантасмагорий; оно есть средство быть счастливым», мы легко узнаём здесь пиетические настроения ХIХ века — столетия «демократического филистерства, не способного к метафизике большого стиля»…

Именно так характеризовал ХIХ век О. Шпенглер (1880–1936), крупнейший теоретик культуры в ХХ веке, основоположник культурно-морфологических исследований, которого Т. Манн назвал «дрессированной обезьяной Ницше», что всё-таки — ложно… За несколько десятилетий ведущие интуиции Шпенглера были предвосхищены в России; на это указывал Бердяев в статье «Предсмертные мысли Фауста» (1922 г.): «…точка зрения Шпенглера неожиданно напоминает точку зрения Н. Данилевского, развитую в его книге ”Россия и Европа“. Культурно-исторические типы Данилевского очень походят на души культур Шпенглера, с той разницей, что Данилевский лишён огромного интуитивного дара Шпенглера»; «Проблема Шпенглера совершенно ясно была поставлена К. Леонтьевым».

Исследователи давно отмечают, что «с полным правом славянофилов и западников вкупе можно назвать первыми русскими культурологами. А Николай Данилевский с его концепцией ”культурно-исторических типов“, поддержанной и развитой Константином Леонтьевым, первый в мире задал новую методологию исторической науки ХХ века, каковую — независимо, к сожалению, от него — положили в основу своих знаменитых построений западные историки Шпенглер и Тойнби».

«Шпенглер, — особо подчёркивал Бердяев, — в русском Востоке видит тот новый мир, который идёт на смену умирающему миру Запада… Россия для него — таинственный мир, непостижимый для мира западного. Душа России ещё более далёкая и непроницаемая для западного человека, чем душа Греции или Египта. Россия есть апокалиптический бунт против античности. Россия — религиозна и нигилистична. В Достоевском открывается тайна России». Вспоминается любопытная характеристика России у О. Вайнингера: «Русские — самый негреческий (неклассический) народ из всех народов». «В мыслях Шпенглера, — отмечает далее Бердяев, — есть какое-то вывернутое наизнанку, с противоположного конца утверждаемое славянофильство. Нам интересны эти мысли, эта обращённость Запада к России, эти ожидания, связанные с Россией… Душа Европы не представляется нам далёкой и непонятной душой. Мы с ней во внутреннем общении, мы чувствуем в себе её энергию. И в то же время мы русский Восток. Поэтому кругозор русской мысли должен быть шире, для неё виднее дали. … Россия — посредница между Востоком и Западом. В ней сталкиваются два потока всемирной истории, восточной и западной. В России скрыта тайна, которую мы сами не можем разгадать. Но тайна эта связана с разрешением какой-то темы всемирной истории. Час наш ещё не настал. Он связан будет с кризисом европейской культуры. И потому такие книги, как книга Шпенглера, не могут не волновать нас. Такие книги нам ближе, чем европейским людям. Это — нашего стиля книга».

Р. Гальцева однажды даже назвала Шпенглера «верховным толкователем, проникновенным герменевтиком культурной истории всех времён и народов». К. Свасьян в работе под названием «Освальд Шпенглер и его реквием по Западу» пишет: «Внезапная сенсационность ”Заката Европы“ резко контрастировала со смятением так называемых ”коллег“ Шпенглера: ведь речь-то шла всего-навсего о бывшем гимназической учителе истории, литературная карьера которого сводилась до сих пор к десятку газетных статей…». Cвасьян отмечает у Шпенглера «отвращение к письменному столу, хронически пронесённое через всю жизнь»: «Я могу лишь составлять планы, делать наброски и мысленно доводить их до конца. Реализация вызывает во мне чувство тошноты. Я никак не могу решиться начать»; «Часто я набрасываю планы книг только для того, чтобы покончить с ними»; «Всё переливается через край. Я могу в течение нескольких минут улавливать в себе мысли о математике, войне, Рембрандте, лирике, языках, и меня никогда не покидает ощущение, что как раз эти вперемешку ”рождённые“ фантазии и были самыми лучшими».

Ещё в 1904 г. Шпенглер написал докторскую диссертацию о Гераклите Эфесском, где утверждалось, что учение последнего о Логосе «в необыкновенной степени лично»… Ответы на упрёки, предъявляемые по части субъективизма «Заката Европы» — в этом же ряду: «Метод — это я!» При всём том Шпенглер достаточно трезво оценивал саму окружающую его культурно-историческую ситуацию, отмечая, что «сегодня вообще невозможно высказать чего-либо такого, что не было бы затронуто в посмертных томах Ницше». Не только у Шпенглера, но и позднее у Хайдеггера Ницше был своеобразной точкой отсчёта…

Вспоминая замечание П. П. Гайденко, сопоставлявшей мир Хайдеггера с величественным молчанием пирамид и путём одинокого странника в пустыне, отметим близкую параллель Свасьяна относительно Шпенглера: «Жизненный мир Освальда Шпенглера конструировался по той модели пространства, которую он философски измышлял в ”Закате Европы“: в рассуждениях о ”прочувстванной глубине“, растягивающей ощущение плоскости до мира, и в магическом отрывке о египетской душе, кристаллизирующей свою форму мира непрерывным осуществлением пространственной глубины — ”бытием странника“, идущим вдоль нескончаемых рельефов и стенописи и самой поступью своей растягивающим мир до предела и цели растягивания: гроба. Это описание мистериального шествия вглубь фотографически воспроизводило ещё один «оригинал» детского опыта, сохранившегося на всю жизнь; благоговение Шпенглера перед египетской культурой, особый трепет стиля, сопровождающий каждое его прикосновение к египетской теме, определялись, пользуясь его излюбленным оборотом, ”глубокой внутренней необходимостью“ избирательного (добавим мы) сродства; полагать, что он переносил на ”Египет“ собственные субъекции, было бы правомерно лишь в том случае, если бы мы допустили заранее, что он делал это лишь от того, что на собственные его субъекции был уже перенесён сам ”Египет“…». Поэтому совершенно однозначно здесь можно сказать, что «культурфилософская модель копировала модель автобиографическую…»
«Культура, — пишет Шпенглер, — это первофеномен всякой прошлой и будущей мировой истории». В своей культурно-морфологической типологии Шпенглер выделяет восемь культур, развитых из независимых прасимволов: египетская (странствие в страну мёртвых), индийская, вавилонская, китайская (Дао), «аполлоновская» — греко-римская (тело), «магическая» — византийско-арабская (пещера), «фаустовская» — западноевропейская (даль), культура Майя. Ожидается рождение русско-сибирской культуры с прасимволом бесконечной равнины. Вообще Шпенглер немало места на страницах своего труда отводит России, её будущему… Для него вся прежняя русская история — что-то вроде предродовых мук.
Каждому культурному «организму» отпущен срок: около 1000 лет, по завершении которого культура, умирая, перерождается в цивилизацию, сохраняющую, впрочем, следы породившей её культуры. Так произошло с «фаустовской» культурой, выразившей изначальный прасимвол-прапереживание «дали»: это находит теперь выражение в планетарном размахе западной цивилизации, в появлении воздухоплавания и, уже после Шпенглера, имеет очевидное продолжение в самом выходе европейского человечества в космос через первые шаги космонавтики в СССР и США: всё это, согласно его учению, не более, чем продолжение готики, западной экзистенции, штурмующей небо, продолжение трансцендентного стиля… В технике Шпенглер отмечает не прагматическую сторону, но, предвосхищая ряд мыслей Хайдеггера, символическую необходимость, самозабвенное и самоубийственное подвижничество западного человека.

С теологической точки зрения нельзя признать Шпенглера полным релятивистом, если обратить внимание на последнюю строчку эпиграфа, взятого из гётевского «Фауста»: «Есть вечный в Господе покой…» Можно сказать, что это странный, пропущенный сквозь монадологию Лейбница неоплатонизм… Существенная черта, которой характеризует Шпенглер культуры, это — абсолютная замкнутость, закрытость, принципиальная недиалогичность (в качестве параллели можно вспомнить о том, что лейбницевские монады «не имеют окон»!): всё развитие от рождения культурного мира до его угасания в соответствующую цивилизацию подчинено моностилю. И этот глубинный стиль — первое и последнее в бытии культурного типа, он принадлежит к чему-то врождённому и неискоренимому. «Прасимвол» Шпенглера суть уникальный и неповторимый почерк культуры, его основания сокрыты от сознательного уразумения…

Согласно Шпенглеру, «дом — это самое чистое выражение породы, которое вообще существует. Первоначальная форма дома всецело вырастает из органического чувства. Душа людей и душа их дома — одно и то же. История искусства никогда не могла освоить этой области. Было ошибкой, когда в структуре жилого дома усмотрели часть строительного искусства. Эта форма родилась из тотемного житейского обихода, не для глаза, ищущего выявляющихся на свету форм, и ни один архитектор никогда и не помышлял работать над планировкой крестьянского дома так, как работают над планировкой собора… Дом и равным образом основные, т. е. употребительные, формы утвари, оружия, одежды и посуды принадлежат к тотемной стороне бытия. Они характеризуют не вкус, но навыки борьбы, жизни и работы. Каждый исконный вид мебели есть слепок телесной осанки определённой породы людей, каждая рукоятка сосуда продолжает подвижную руку». Шпенглер здесь развивает известную мысль Шопенгауэра о простоте античных сосудов, которые так естественно выражают то, для чего они предназначены…

В последней работе «Человек и техника» (1936 г.) Шпенглер видел в технике «тактику жизни», отходя от своей грандиозной концепции эквивалентных высоких культур. Ей на смену здесь приходит монистическая картина всемирно-исторического развития, в центре которой «воля к власти» и «борьба за существование» (ницшеанство и дарвинизм). Всемирная культура и искусство интерпретируются уже исключительно как «искусственность» и противоестественность — лишь научно-технические открытия фаустовского человека на Западе имеют глубинный бытийный смысл: установление всемирно-исторического господства посредством техники. Но и оно протекает под знаком фатальной обречённости.

В этой последней работе Шпенглера есть весьма любопытное замечание о грядущей судьбе России, особенно если сравнить их с мыслями о русском будущем у Данилевского. Историософские предпосылки Шпенглера и Данилевского весьма близки, родственны также и прогнозы — но сколь различен пафос, порождённый в конечном итоге различием в религиозном опыте! Как и Данилевский, который говорил о рождении главных независимых потоков всемирной истории на берегах древнего Нила и завершал свою мысль на грядущем историческом триумфе славянства, Шпенглер пишет: «…культуры растут независимо друг от друга и одна за другой сдвигаются с Юга к Северу. Фаустовская, западноевропейская культура, быть может, не последняя, но она, наверняка, самая насильственная, страстная, трагичнейшая в своём внутреннем противоречии между всеохватывающей одухотворённостью и глубочайшей разорванностью души. Возможно, в следующем тысячелетии, где-нибудь между Вислой и Амуром, запоздало явится её бледный наследник, но здесь борьба между природой и человеком, восставшим против неё своим историческим существованием, будет вестись практически до самого конца».

М. Шелер (1874–1928) — крупный немецкий философ начала ХХ века, основатель философской антропологии, в своей последней работе «Положение человека в космосе» (1928 г.) указывает на расслоение понимания современного ему образованного европейца при ответе на вопрос «что такое человек?» и выделяет в качестве возможных вариантов три несовместимых круга идей: 1) представления иудейско-христианской традиции об Адаме и Еве, о творении, рае и грехопадении; 2) греко-античные представления о Логосе: надчеловеческий разум + причастный ему человек, в этой причастности — его особость в Бытии, ибо он — «мера всех вещей»; 3) современное естествознание и генетическая психология: человек — достаточно поздний итог развития земли, отличный от других форм лишь степенью сложности… Таким образом, Шелер отмечает, что «в европейском культурном круге» нет никакого единства между естественно-научной, философской и теологической антропологиями, ставя задачу по новому обосновать приоритетность философской антропологии: человек — единственное существо, которому нужен смысл для того, чтобы быть. «Образ жизни, ориентированный только на наслаждение, представляет собой явно старческое явление, как в индивидуальной жизни, так и в жизни народов», — отмечает Шелер и приводит в качестве любопытных примеров буддизм, пьянство и эротику… Духовное существо человека выражается в «экзистенциальной независимости от органического, свободе, отрешённости от принуждения и давления, от «жизни» и всего, что относится к «жизни»…» Такое существо «открыто миру» и, следовательно, у него есть «мир». Эта «открытость миру», недетерминируемость жизнью духовного существа человека выражается следующей формулой:

человек > < мир > > животное > < окружающий мир
(открытая система) (закрытая система)

Человек трансцендирует всё, чем он детерминирован в мире… В противоположность этому, «у животного нет… мирового пространства. Собака может годами жить в саду и часто бывать во всех его уголках — она никогда не составит себе целый образ сада и независимого от её тела размещения его деревьев, кустов и т. д., какой бы величины ни был сад… она не в состоянии сделать своё тело и его движения предметом…»

Шелер критикует Будду, Шопенгауэра, Фрейда за отсутствие «позитивной идеи духа», критикует также витализм, признавая его заслуги в осознании творческой мощи духа… Отвергая естественно-научную и теологическую детерминированность человека, Шелер тем не менее приходит к идее Бога, но не как теистической предпосылки Бытия, а как становящегося из праосновы в человеке: «Человеческое сердце… единственное место становления Бога. Человек есть место встречи. В нём Логос, «согласно» которому устроен мир, становится актом, в котором можно соучаствовать… Становление Бога и становление человека изначально предполагают друг друга».

«Мне скажут и мне действительно говорили, — заключает Шелер, — что человек не может вынести неокончательного Бога, становящегося Бога! Мой ответ в том, что метафизика — не страховое общество для слабых, нуждающихся в поддержке людей…» Прочитав перед смертью книгу М. Хайдеггера «Бытие и время» (1927 г.), М. Шелер охарактеризовал её как наивысшую платформу и конечный пункт всех метафизических вопросов в отличие от самого Хайдеггера, для которого она была своеобразной точкой отправления…

А. Камю (1913–1951) свидетельствует о глубочайшем кризисе христианских основ европейской культуры и о её полной деэкклезиологизации. Книгу «Бунтующий человек» (работал над нею: 1943–1951 гг.) Камю почитал «особенно дорогой» себе. Опираясь на Ницше, Шелера и Хайдеггера и трансформируя на свой лад их мысли и замечания, Камю развивает суждение о бунте как созидательной силе: речь идёт о метафизическом восстании человека в истории против наличного существующего миропорядка, против всех давящих «смыслов» и бессмыслицы… Этот бунт абсурден и онтологически безысходен, однако именно ему человек обязан всем тем подлинно человеческим, что в нём есть. Следовательно, культура укоренена не в божественных замыслах о человечестве, а в позитивно переосмысленном «Сизифовом труде», заранее тщетном противостоянии мировому абсурду: богам, природе или ничто… Этой теме посвящена знаменитая книга Камю «Миф о Сизифе» (работал: 1936–1942 гг.). Интересно, что Христа и раннее христианство Камю ставит на службу своей философии бунта: перед нами — не богочеловек, а культурный герой, иными словами — доведённая до предела гуманистическая антропология Нового времени.

Вместе с тем, у Камю часто звучат гедонистические мотивы возврата к естественному, природному, земному, против которого человек восстал своим историческим существованием (особенно ярко в этом отношении его эссе «Изгнанничество Елены», 1948 г.). И недаром книга «Бунтующий человек» заканчивается не такой уж «бунтарской» мыслью: «…тайна Европы в том, что она разлюбила жизнь». Можно говорить о самоисчерпании бунта как базисной культурно-исторической стратегии в творчестве Камю, а также о косвенном свидетельстве о полной капитуляции безблагодатной истории в лоно природного мира, в котором культурный герой тщетно ищет себя. Камю однажды заметил, что даже если наука докажет, что Бог есть, мы всё равно Его будем отрицать — по моральным соображениям…



Добавлено: 08.08.2008
Просмотров: 981

Всего комментариев: 0
Добавлять комментарии могут только зарегистрированные пользователи.
[ Регистрация | Вход ]
 
Хостинг от uCoz
 
 
Поиск по каталогу
Статистика