Вторник, 21.11.2017, 05:34

ТРУДЫ
Вяч. Океанский
Выбор добра и зла не зависит от дня недели…

Приветствую Вас, Гость · RSS
Меню сайта
Центр кризисологических исследований
Логоцентрическая культура и её кризис
Категории каталога
Основания культурологии [17]
История культурфилософской мысли
 
 
 Тексты
 
Начало » Тексты » Учебники » Основания культурологии

ЗАПАДНОЕВРОПЕЙСКАЯ КРИЗИСОЛОГИЯ XIX–XX ВЕКОВ (продолжение)

А. Дж. Тойнби (1889–1975) — английский историк и культуролог, создавший двенадцатитомный труд «Постижение истории» (работал над ним: 1934–1961 гг.). Существенно опираясь на культурно-историческую морфологию Шпенглера, Тойнби в ряде принципиальных моментов выражает своё несогласие с ним: прежде всего — с выводом о тотальной разобщённости культур и их «непроницаемостью» друг для друга. В отличие от Шпенглера, для которого человечество — зоологическая величина, а ценность представляют лишь отдельные культуры, не сводимые ни к какой общечеловеческой культуре, для Тойнби культурно-цивилизованное единство человечества — складывающаяся в истории реальность. Для обоснования этих идей привлекаются «философия жизни» А. Бергсона и его учение об «открытых» и «закрытых» культурных сообществах, из которых предпочтение отдаётся первым, поскольку через них проходит «жизненный порыв», тогда как вторые, согласно бергсоновской логике, представляющейся весьма легкомысленной Р. Генону, обречены на стагнацию. Обращается Тойнби и к юнговскому учению о «коллективном бессознательном»: в работе К.-Г. Юнга «Об отношении психоаналитической философии к поэтико-художественному творчеству» проводится близкая мысль о макрокультурных преимуществах экстровертированного типа творческого сознания над интровертированным, которые возводятся здесь к шиллеровскому противопоставлению «наивного» и «сентиментального», соответственно.

С точки зрения описания макроисторической структуры Тойнби развивает в общих очертаниях прогрессистскую модель, в чём-то близкую к той, которая в конце ХIХ века излагалась в книге русского автора Л. Мечникова (брата знаменитого физиолога И. Мечникова) «Цивилизация и великие исторические реки», где рассмотрены три глобальные эпохи исторического существования человечества с точки зрения освоения гидросферы земли: речная, морская и океаническая. Для первой характерно рабовладение и культурная разобщённость, для второй — феодальные отношения и культурная коммуникативность, для третьей — торжество либерализма и складывание единой планетарной цивилизации…

Исходной у Тойнби оказывается разъединённость культурных миров, которая господствует в праистории до появления ростков современной цивилизации в бассейне Нила, Тигра и Ефрата — именно здесь, в этой увертюре всемирной истории, как её принято понимать и изучать в новоевропейской академической науке, был совершён первый шаг к грядущему общечеловеческому единству. Разумеется, перед нами — очередной миф.

Тойнби говорит о наличии в истории отдельных, но лишь относительно замкнутых цивилизаций: сначала он их насчитывал более двух десятков, затем сократил вдвое, исключив второстепенные, побочные и недоразвитые. Цивилизация, по Тойнби, является не смертью культуры, как у Шпенглера, но показателем её историчности, а значит — шагом в сторону общечеловеческого единства.

Универсальный образец — античная культура, основа современной цивилизации; альтернативной или дополнительной мыслится китайская модель. Выделяется также в качестве устойчивого в истории дополнения «диаспорическая» модель, которая связана с существованием в истории народов (евреи, армяне, цыгане…), которые живут среди других народов, то есть — не автохтонны, однако не утрачивают черты собственной самобытности.

Тойнби поддерживает мысль Шпенглера о кризисе современной западной цивилизации, однако полагает, что заката Европы можно избежать или отдалить его. Этот кризис совпадает хронологически с началом Нового времени и, по существу, есть кризис религиозности — утрата Европою христианского фундамента, на месте которого возникли квазирелигиозные суррогаты в форме постхристианских идеологий: национализм (вырождение учения о богоизбранном народе), индивидуализм (деградация представлений о небесной значимости человеческой души), коммунизм (секуляризация учения о Царстве Божием). Но Тойнби полагает, что вопреки всем катастрофам и культурно-историческим кризисам, тенденция единения различных культурно-цивилизационных потоков преобладает над их разъединением. Эту объединительную тенденцию Тойнби связывает с так называемыми «высшими религиями», к числу которых он относит зороастризм, иудаизм, буддизм, христианство и ислам. Признавая ограниченность каждой религии в отдельности, он останавливается на их специфике. Так, авраамические традиции в отличие от буддийских не осуждают призыва к покорению природы, поставившего человечество на грань экологической катастрофы, подготовленной подспудно и издалека самим тем царственным местом человека, которое отведено ему во всей библейской (а, следовательно, и коранической) традиции.

Тойнби сближается с неооккультным движением Нью-Эйдж, когда утверждает, что будущая вселенская религия неминуемо должна быть пантеистической. Христианство же и исторически порождённый им атеизм сближает то, что они воспитывают веру в призвание человечества к эксплуатации природы — в то время как новая пантеистическая религия, подобная японскому синтоизму, позволит возродить гармонию между человеком и природой.

Порицая всевластие атеистической науки, противопоставившей свой рационалистический инструментарий живому многообразию мира, Тойнби парадоксальным образом считает, что продукты этой науки — техника и технологии — служат делу реального живого объединения человечества в единую цивилизацию. Техника как сим волически означенная и праксиологически воплощённая «тактика жизни» оказывается даже ближе к природе, чем абстракционистская наука…

К. Ясперс (1883–1969) — крупный немецкий мыслитель ХХ века, который в отличие от Шпенглера и Тойнби постулировал единое происхождение человечества, обуславливающее единый путь его исторического развития. Правда, в отличии от историософии Бердяева и философии истории Гегеля, называвших явление Сына Божьего в мир «осью мировой истории», ясперсовская культурно-историческая модель отнюдь не христоцентрична. «Историческая ось», по Ясперсу, должна иметь значение для всего человечества, тогда как Христос — только для христиан; поэтому Ясперсом постулируется отличная от христианского Откровения некая «философская вера», доступная, якобы, изнутри любой исторической традиции. Собственно исторические истоки такой веры указаны в работе «Истоки истории и её цель» (1949 г.).

Ясперс выделяет нечто вроде хронотопа Всемирной Истории, называя это осевой эпохой человечества. В хронологическом отношении это время между 800–200 годами до н. э.: тогда возникли параллельно в Китае, Индии, Персии, Палестине, Древней Греции такие духовные движения, которые сформировали тип человека, существующего и поныне; тогда родились, по Ясперсу, мировые религии, пришедшие на смену язычеству, тогда возникла философия, пришедшая на смену мифологическому сознанию… В геотопологическом отношении «осевое» пространство также оказывается фиксированным: это — греческая культура, давшая философию; еврейская, давшая Библию; иранская, давшая учение Зороастра; индийская, давшая миру Веданту и буддизм; китайская с её учением о Дао…

Интересно, что ещё в 1935 году аналогичные мысли развивал А. Вебер, указывая на общность истории всего евразийского континента и выдвигая гипотезу о вторжении на рубеже II–I тысячелетий до н. э. кочевых индоевропейских народов — ариев — из центральной и северной Азии — в Китай, Индию и на Запад. Ариям было присуще героико-трагическое сознание, характерное для племён-завоевателей, подверженных постоянному риску, и этот тип сознания, развившись и углубившись, способствовал тому, что произошло в «осевую эпоху». К этой ариософской точке зрения Ясперс, однако, относится весьма критически, ибо здесь происходит недопустимая, с его точки зрения, «натурализация» тех истин, которые пытается раскрыть он сам. Для него корень «осевого времени» трансцендентен истории, и, следовательно, он не нуждается в имманентном внутриисторическом детерминизме; даже хорошо, что культуры, охваченные единым трансцендентным принципом, в реальной эмпирической истории так удалены, что почти не взаимодействуют между собой…

История, по Ясперсу, это — процесс между трансцендентными истоками и трансцендентной целью, которые таинственно взаимосвязаны во «Всеобъемлющем» и непостижимом Первоначале, на которое указывают различные культурно-исторические шифры. Всемирная история развёртывается от актуально не выявленных в современности «общих истоков человечества», которые, дробясь уже в «доистории» на множество потоков, оказываются лишь смутными воспоминаниями уже на уровне «великих культур древности», расположенных в долинах крупных исторических рек: Нил, Тигр, Евфрат, Инд, Ганг, Янцзы, Хуанхэ. «Осевое время» как бы напоминает раздробленному человечеству о его единых истоках и высшей цели, однако эти ценности сегодня нуждаются в реконструкции, поскольку человечество уже достаточно давно отошло от них и лишь в драматическом развитии западного, отчасти российского и арабского культурных миров, по Ясперсу, сохраняется некий импульс, свидетельствующий о возможности возвращения «осевой эпохи», говорящей о трансцендентном и Вечном.

Ясперс отрицает идею символической связи со Всеобъемлющим; с его точки зрения это понижало бы Его актуальную трансцендентность — на Всеобъемлющее указывают только шифры. Эти шифры и оказываются ключевыми кодами великих осевых культур.

М. Элиаде (1907–1986) — один из наиболее глубоких и интересных мыслителей и учёных ХХ века; исследовал религиозно-мифологическую символику и архаические способы мышления. Автор книг: «Космос и история», «Священное и мирское», «Миф о вечном возвращении: архетипы и повторяемость», «Азиатская алхимия», двухтомный «Трактат по истории религий»… До известной степени развивал идеи, обратные ясперсовской диагностике древности: там, где у Ясперса — духовный подъём, здесь — начало духовного упадка… Элиаде указывал на смысловой и жизненный приоритет «кольцевого времени», «вечного возвращения» над линейной, «осевой» перспективой развития, уходящей в дурную антиантропную бесконечность — в традиционном же обществе человек был защищён от «кошмара истории», которым охвачен человек исторический, современный; сохранение целостности универсума, в котором человек жил, представляется все менее доступным по мере того, как жизнь становится всё более исторической…

«Свобода делать историю, которой хвалится современный человек, иллюзорна почти для всего человеческого рода… Свобода, — подчёркивал Элиаде, — могла быть возможна — и то в определённых пределах — в начале современной эпохи, но она становится всё более недоступной по мере того, как эта эпоха становится всё более «исторической», мы хотим сказать — всё более чуждой любым трансисторическим моделям… Напротив, человек архаических цивилизаций может гордиться своим способом существования, который позволяет ему быть свободным и творить… ‹…› …архаические и традиционные общества допускали свободу ежегодно начинать новое существование — «чистое», с новыми, нетронутыми возможностями… ‹…› …архаический человек, конечно, вправе считать себя в большей мере творцом, чем современный человек… Каждый год он участвует в повторении космогонии, особого созидательного акта… ‹…› …человек был «творцом» в плане космическом, имитируя эту периодическую космогонию.., преодолевая рамки человеческого существования… Ни одна из историцистских философий не в состоянии защитить от страха перед историей».

«В сущности, безнаказанно перешагнуть уровень архетипов и повторения можно лишь приняв философию свободы, которая не исключает Бога. …уровень архетипов и повторения был впервые превзойдён иудео-христианством… ‹…› …вера означает… свободу влиять на онтологический статус Вселенной. ‹…› Только такая свобода (не говоря о её сотериологическом и, следовательно, религиозном — в прямом смысле слова — значении) способна защитить человека от ужаса истории, а именно свобода, которая берёт начало и находит свою гарантию и поддержку в Боге».

Р. Гвардини (1885–1968) — немецкий католический теолог итальянского происхождения, воззрения которого близки христианскому персонализму. «Каждый, будучи поставлен Богом в себе, не может быть ни замещён, ни подменён, ни вытеснен», — подчёркивал Гвардини, переосмысляя и феномен «массовости», ненавистный экзистенциалистскому сознанию: «Тогда хорошо, что людей много, и в каждом из них открыта эта чудесная возможность — быть лицом». Из-под пера Гвардини вышли работы о Достоевском, Паскале, Данте, Шекспире, Кьеркегоре, Гёльдерлине, Рильке…

П. П. Гайденко отмечает «особое благоговение перед бытием», «принятие бытия как некоего незаслуженного дара», которые отличают Р. Гвардини от таких современных ему представителей философии культуры, как Шпенглер, Юнгер и др. При этом Гвардини отнюдь не является онтологическим оптимистом — скорее, напротив, этот дар для каждой эпохи есть весьма трудная, подчас неподъёмная ноша, однако, «пессимизм, — подчёркивает Гвардини, — это та горькая сила, которая постонно побуждает нас трудиться…»

В знаменитой работе «Конец Нового времени» (1950 г.), которая может быть сопоставлена с «Закатом Европы» (1918–1922 гг.) О. Шпенглера, «Новым Средневековьем» (1924 г.) Н. А. Бердяева, «Кризисом современного мира» (1928 г.) Р. Генона, «Восстанием масс» (1930 г.) Х. Ортеги-и-Гассета, «Духовной ситуацией времени» (1931 г.) К. Ясперса, «Прощанием с прежней историей» (1946 г.) А. Вебера, в центр рассмотрения выдвигается проблема современного глобального кризиса. А поскольку кризис развёртывается прежде всего во времени, феномены культуры Гвардини рассматривает прежде всего как типы сменяющих друг друга «картин мира». Работа композиционно построена на поэтапном анализе сменяющихся «картин мира» от античной эпохи через Средние века, Возрождение, Новое время — к распаду новоевропейской «картины мира» и вступлению в совершенно иную мировую эпоху, современниками которой оказываемся уже мы с Вами…

Автор исходно выделяет общую черту, которой характеризуется мир античного и средневекового человека — отсутствие привычного для нас представления о бесконечном пространственно-временном континууме: мир — ограниченное целое, имеющее очертания и форму — образно говоря, шар. Однако, внутри этого общего мироощущения и залегают глубинные различия античности и средневековья.

Для античного человека мир — это просто всё вообще: над «всем» властвует судьба; однако её всемогущие силы не противопоставлены миру, а образуют его первооснову. Гераклитовский «Логос» — имманентный закон космоса; «Потустороннее» Платона принадлежит «всему», оно — внутри мирового Целого; «Неподвижный Двигатель» Аристотеля, лежащий в основе мировых изменений — внутри бытийной целостности; «Сверх-Единое» Плотина, откуда изливается поток множественности сущего для того, чтобы в конечном итоге вернуться обратно — логически привязано к извергающемуся из него всемирному бытию силами обуславливающей необходимости… Метафизический монизм — вот неискоренимая, хранящая и, одновременно, ограничивающая, черта Античности.

В Средние века отношение к миру — иное в самом основании: человек верит в библейское Откровение о личном самодержавном и самодостаточном Боге, не принадлежащем миру и всецело господствующим над ним как над своим творением. Античное «всё» интерпретируется теперь уже как «тварное», по отношению к которому появляется внешняя и независимая от него самого точка опоры: это — Бог, независимый от мира его Творец и Вседержитель…

Гвардини особо подчёркивает значимость этого: «Мифические божества существуют вместе со своей областью мира и вместе с ней погибают; абсолютные существа философов зависят от целостности вселенной; но Богу мир не нужен ни в каком отношении… Эта суверенность заявляет себя сразу и целиком в творении. Подлинное понятие творчества, которое без всякой внутренней необходимости и внешней заданности, в свободном всемогуществе, одним повелевающим словом воздвигает мир к существованию из ничего, есть только в Библии… Разрываются узы, которыми мифология привязывает человека к миру… В формировании средневекового духовного склада значительную роль сыграл также приток германского элемента… Для нашего нынешнего рассуждения важнее всего такие его свойства, как внутренняя динамика, порыв к безграничному, который проявляется и религиозно — в характере нордической мифологии, и исторически — в незнающих покоя и отдыха странствиях и походах германских народов. Этот порыв обнаруживает себя и внутри христианской веры — в мощном движении Средневековья за пределы мира. Его нельзя объяснить из одного только христианского отношения к Богу: первые столетия ещё не знают его. В них ещё продолжает жить античное самоограничение, так что знание надмирной реальности Бога выражается главным образом в сознании внутренней свободы и ответственности за человеческое бытие. Лишь после великого переселения народов, когда в течение последующих столетий германский фермент пропитал всё европейское пространство, высвободилась но вая установка. Человек устремился ввысь за пределы мира к Богу, чтобы от него снова обратиться к миру и формировать его».

Гвардини указывает на некую уникальность европейского Средневековья в мировой истории: «Средние века были непосредственным продолжением… первобытности: ведь в них действовали свежие силы молодых племён Севера, хлынувших в Европу с великим переселением народов… Откровение очищает естественную религию и включает её в свой смысловой контекст. Она же со своей стороны привносит в христианскую веру стихийные силы и жизненный материал, позволяющий соотнести истины Откровения с земной действительностью». Таким образом, Средние века открывают смыслы, недоступные в принципе античному человеку.

Итак, мир для Средневековья — это всё тварное. Отсюда — храмовость мира и присущий всему символизм, указующий на высшее начало и всецелую зависимость от него. По этому же принципу «кафедрального собора» создаются и средневековые книги, прежде всего — как «суммы», дифференцированно обращённые к превышающему их Принципу. «Форма сама по себе сообщает кое-что о мире — хотя бы только то, что его сущность может быть выражена помимо всего прочего ещё и в такой вот форме. А целое — «сумма», выстраивающаяся из «articuli» — параграфов; «quaestiones» — вопросов; «partes» — частей, — образует порядок, в котором дух может поселиться. Она — не просто книга, содержащая некое учение: она — пространство существования, имеющее ширину и глубину, упорядоченное так, что дух находит там своё место, обучается дисциплине и начинает чувствовать себя надёжно и уютно, как дома».

У средневекового человека нет воли к эмпирическому познанию действительности, его мысль от насущных забот обращается прямо за пределы мира — к Творцу и Вседержителю. Гвардини параллельно с Флоренским и Лосевым подчёркивает, что в этом отношении «Средние века можно, пожалуй, приравнять к высочайшим эпохам человеческой истории»: «Средневековый человек видит символы повсюду. Вселенная состоит для него не из элементов, энергий и законов, а из образов. Образы означают самих себя, но и помимо этого ещё нечто иное, высшее; в конечном итоге — единственно подлинно высокое — Бога и вечные вещи. Так каждый образ становится символом. Он указывает вверх, за пределы самого себя. Можно сказать точнее: он сам происходит сверху, из области, лежащей по ту сторону его самого. Символы обнаруживаются всюду: в культе и в искусстве; в народном обычае и в общественной жизни. Они сказываются даже в научной работе…» Разумеется, сама наука при таком синтетическом миропонимании мыслится совершенно иной.

Для того, чтобы понять, сколь глубочайший сдвиг породил различие новоевропейской «картины мира» от античной и средневековой, важно вернуться к модели замкнутого мира: себедовлеющего космоса или Божьего творения. Происходит крушение именно этой замкнутой модели: мир впервые в истории становится «бесконечной природой», непосредственно данной и неисчерпаемой… Природа в Новое время становится на место уходящего Божества: «Она, — пишет Гёте во фрагменте «Природа», — выбрызгивает свои творения из Ничего и не говорит им, откуда они пришли и куда идут. Их дело — шагать; дорогу знает она». Человек оказывается на грани растворения в этой бесконечной природе.

С другой стороны, «человек становится важен себе самому; Я, и в первую очередь незаурядное, гениальное Я, становится критерием ценности жизни… субъект автономен, самостоятелен и обосновывает собой смысл духовной жизни. …на протяжении всего Нового времени… существует и христианское отношение к природе… Только оно проявляется гораздо тише и не с такой настойчивостью внедряется в обыденное сознание», как сам новоевропейский миф о вечной природе.

Именно о распаде этой новоевропейской картины мира как «бесконечной природы» и наступлении совсем иной эпохи пишет Гвардини, завершая свою работу. Он отмечает здесь, что «та «бесконечность», о которой говорили Джордано Бруно или немецкий идеализм, была понятием не столько количественным, сколько качественным. Она подразумевала неисчерпаемость и торжество Пра-Бытия, божественность мира. Это переживание встречается всё реже. Новое мироощущение определяется скорее конечностью мира; а перед ней странно было бы преклоняться». «Человек перестал ощущать мир как нечто уютное, надёжное и само собой разумеющееся». Техника, рассматривавшаяся прежде под углом зрения пользы и благополучия, впервые раскрывает свою глубинную сущность: как «волю к власти». Человек затребован техникой, силой, пришедшей в мир через него, но оказавшейся более могущественной, чем он сам…

«Характер новой религиозности, — пишет Гвардини, — складывается из чувства глубокого одиночества человека посреди всего того, что зовётся «миром»…». Человеческая деятельность в мире теряет былое религиозное содержание: «Труд нельзя больше переживать — можно только исчислять и контролировать». «Многие уже догадываются, что «культура» — не то, что предполагало Новое время: не благополучно-прекрасная безопасность, а отчаянная схватка не на жизнь, а на смерть, и никто не знает, чем она закончится». Но Гвардини подчёркивает здесь, что «всякое культурное строительство, отрицающее Бога, обречено на неудачу по той простой причине, что Бог есть». Однако, он предвидит и роковое отпадение тотальных областей грядущей культуры от христианских начал: «Важным моментом будет… резкое наступление не-христианского существования… Неверующему придётся выйти из тумана секуляризаций. Придётся прекратить паразитическое существование, когда, отрицая Откровение, человек пытался присвоить себе созданные им ценности и силы. Ему придётся честно вести жизнь без Христа и без открывшегося в Нём Бога и на своём опыте узнать, что это такое. Ещё Ницше предупреждал, что не-христианин Нового времени ещё не имеет понятия, что значит на самом деле быть не-христианином. Истекшие десятилетия уже позволяют составить об этом некоторое понятие, но они — только начало. Разовьётся новое язычество, но не такое, как первое».

Гвардини отмечает, что «христианство часто упрекали в том, что оно укрывает человека, не давая ему встретиться один на один с современной ситуацией». «Эти упрёки были отчасти справедливы, — говорит он, — однако в грядущую эпоху для подобных упрёков будет оставаться всё меньше поводов. Культурное достояние церкви не избежит всеобщей участи традиционного наследия — распада; а там, где оно на какое-то время сохранится, возникнет множество проблем… То, что мы зовём христианской культурной средой и традицией утратит свою силу, сделав намного опаснее то искушение, которое явится, как сказано, «чтобы прельстить, если возможно, и избранных» (Мф., 24 : 24). Одиночество в вере будет предельным. Из отношения людей к миру исчезнет любовь (Мф., 24 : 12: «И, по причине умножения беззакония, во многих охладеет любовь»). Будет утрачена способность любить и понимать, что такое любовь. Тем драгоценнее станет любовь, соединяющая одинокого с одиноким; храбрость сердца, идущая от непосредственной близости к божественной любви, как она была явлена во Христе. Быть может, люди получат совсем новый опыт любви: во всей её изначальной суверенности, независимости от мира, во всей таинственности её последнего «Почему?». Быть может… если человек сделает волю Божию и Царство Его своей первой заботой, ход вещей вокруг него изменится (Мф., 6 : 33)… Наше существование всё ближе подходит… к области величайших возможностей и предельных опасностей». На этой многозначительной ноте Гвардини заканчивает свою работу о завершении новоевропейской истории. Действительно ли она завершена в своём существе — остаётся, однако, под вопросом…

Так, например, немецкий мыслитель М. Хайдеггер (1889–1976) полагал, что эта эпоха «ещё только восходит при нашем переходе к ночи мира»… Названия его трудов говорят сами за себя: «Бытие и время», «Европейский нигилизм», «Время картины мира», «Учение Платона об истине», «Кант и проблема метафизики», «Тезис Канта о Бытии», «Гегель и греки», «Письмо о гуманизме», «Искусство и пространство», «Язык в стихотворении», «Язык»… И хотя ряд исходных смыслообразов Хайдеггера был предвосхищен на страницах сочинений французского философа А. Бергсона и испанского теоретика культуры Х. Ортеги-и-Гассета — основная мысль, лейтмотив хайдеггеровских сочинений означены совершенно оригинально: забвение Бытия, начиная с древне-греческой метафизики, закрывшей Бытие наличным сущим, интерпретированным на основе его наличного и якобы неисчерпаемого присутствия. Основной процесс европейской истории — постав, приведение мира в режим наличного присутствия для последующей разработки. Эта ситуация чревата глобальной катастрофой…

Выход мыслится как поиски забытого Бытия, кардинально отличного от всего налично-сущего. Хайдеггеровское Бытие — это просвет в наличном, освещающий его, светлое Вот, которое оказывается сокрыто в языке, художественном творчестве, поэзии, мифомышлении… И задача взыскующей мысли — прислушивание к языку, поскольку не люди говорят языком, но язык людьми, а человек — медиум миро-языка… «Пёс выводит на прогулку своего хозяина», — как сказал бы В. В. Набоков.

Х. Арендт назвала Хайдеггера «последним великим романтиком»; между тем, богоискание позднего Хайдеггера позволяет говорить о его, по крайней мере, смысловом приближении к святотеческой традиции: «Теперь только Бог может нас спасти…» — а может и не спасти…

Автор трудов «Шпоры: стили Ницше», «Хайдеггер и вопрошание», «О грамматологии», «О почтовой открытке от Сократа до Фрейда», «Конец Книги — начало письма» Ж. Деррида (1930–2004) однажды, придя с работы домой и услышав о том, что ему из Германии позвонил Хайдеггер, был весьма огорчён, поскольку эта информация оказалась ошибочной: несостоявшийся звонок Хайдеггера и обманутые ожидания послужили своеобразным камертоном его основных историко-культурных соображений о судьбе человеческого мышления и его возможностях. Деррида считал всю европейскую онтологию и метафизику от Фалеса до Хайдеггера фоноцентрической утопией, построенной на репрессивной власти человеческого голоса, обнаруживающейся уже на ранних стадиях современной человеческой истории в индоевропейских языках и мифах. Целое, Мир, антропос, субстанция и т. п. универсалии — не более, чем идиоматические фикции, присущие этой языковой реальности, однако правящие человеческим мышлением на протяжении тысячелетий… Необходима деконструкция этих стереотипов, дающая шанс прорыва в неведомое и неподвластное регулятивному мышлению. Господство речи связывается с патернализмом, с триумфом маскулинного фактора, жёстко репрессирующего энигматуру женского начала с его базисной неоднозначностью (la difference). По этой логике, мужчина говорит — женщина пишет(ся!). Она ближе к праосновности письма, составляющего безначальную анархическую ткань всякого существования, о котором нельзя адекватно помыслить в онтолого-метафизических категориях. Само «живое настоящее» — не более, чем умозрительный конструкт, продукт репрессивности мужской логики. Где границы этого «настоящего», если в нём прошлое оставляет свои следы и будущее неподконтрольно набрасывает контуры своих очертаний… Деррида высказывался в пользу плюрального иноглобализма, против любых возможностей униформизма, подспудно подрывая кантовскую утопию будущего глобального мира.
Указывая на то, что «имя Бога есть источник нашего языка», Деррида отказывался от самой возможности онтологического рассмотрения слова и странным образом приближался к апофатическому богословию, если только предположить что имплицитная «метафизика текста» и эксплицированный «пантеизм языка» не оказываются для этого существенной помехой. Французский мыслитель в арабосемитическом духе настаивает на радикальной апофатичности Бога: «Бог является истиной всего отрицания скорее, нежели атеизм — истиной негативной теологии». Вопреки традиционному тезису о том, что «существование Бога не нуждается ни в каких иных доказательствах, кроме как в религиозной симптоматике», Деррида подчёркивает, что «отрицание или воздержание… является первым знаком признания, уважения божественной причины, которая не должна даже ”быть“».

Как справедливо отметил другой, по ряду признаков — крупнейший, французский мыслитель ХХ века Р. Генон (1886–1951), «данные Традиции дают возможность подойти к концепциям, гораздо более глобальным и глубоким, нежели все те версии ”истории философии“, которые так привлекают современных людей». С. Ключников справедливо утверждает, что «Генон — крупнейший западный исследователь сакральной символики ХХ столетия, и его авторитет в этой области неоспорим». Замечательная книга Генона «Символы священной науки» может быть использована как универсальная энциклопедия эзотерических символов.
Жизненная траектория мыслительных и духовных исканий этого автора в максимальной степени свидетельствует не только о том, что «современный человек отвернулся от неба под предлогом покорения земли», но и о том, что практически невозможно добраться до неба, оставаясь в плену земных традиций…

Генон родился в семье архитектора, с детства он обладал высоким интеллектом, получил звание бакалавра философии, позже изучал математику, занимался наукой; встретившись в Париже с кругами оккультистов, он вступает в их тайные масонские общества, что в конечном итоге приводит его к разочарованию в современном масонстве. Сотрудничая в журнале «Антимасонская Франция», Генон критикует это сообщество, отмечая его полное вырождение за последние века, однако — что принципиально для адекватного понимания всего массива геноновских идей! — сохраняет до конца веру в глубинные изначальные инициатические основания розенкрейцерства как явления надрелигиозного и надцерковного, эзотерического и метафизического; лишь ему доступна полнота истины. Это убеждение в изначальной благодатности масонства оказывается сквозным лейтмотивом всех сочинений Генона… В 1912 году в поисках истинной традиции он принимает Ислам, хотя публикует много материалов в защиту католического христианства — протестантизм же он считал «псевдорелигией», равно как и «первые Вселенские соборы» выступают для него лишь как последовательные шаги к утрате первоначальной христианской инициации. Католичество же, изнутри которого отчасти восстанавливается эзотерика раннего христианства, Генон считал единственной аутентичной формой посвящения на современном Западе, а своё принятие Ислама никогда не рассматривал как пример для подражания, объясняя свой шаг как исключительно индивидуальный выбор… Для мышления Генона актуальна классическая для новоевропейского сознания поляризация: Восток (апофеоз традиций и сакральных ценностей) и Запад (закат человечества, профанизация, инфернализация).

С начала 1930-х гг. Генон остаётся в Египте до конца жизни; Каир становится для него второй родиной: он знакомится с египетским шейхом и вскоре берёт в жёны его дочь; всю оставшуюся жизнь Генон живёт традициями мусульманского суфизма, хотя и продолжает сотрудничать с европейскими эзотерическими органами и изданиями… На Западе у него остаются ученики и различные почитатели: столь разные, как М. Элиаде, Ю. Эвола и А. Жид… Опираясь на традиционную уже критику европейского рационализма Генон вносит в неё и нечто существенно новое, интеллектуально захватывающее. С картезианством ХVII века им связывается полная деградация традиционного духа и конец былой сакральности, начавшиеся ещё в ХIV веке, в эпоху европейского Возрождения: именно здесь надо искать истоки последующего вырождения масонства в ХVIII веке; ныне — тёмный век революционных масс, царство консенсуса… СССР и США — библейские Гоги и Магоги. Генон указывает на существование семи башен сатаны (три из них — в СССР), предсказывает грядущее воцарение спиритизма (экстрасенсы, неоколдуны и проч.).

Медленный уход Генона из христианства представляется делом не только «личным», как ему самому хотелось думать, но и феноменом глубоко таинственным, магическим, связанным на личном уровне с постепенным ухудшением состояния здоровья: после получения египетского гражданства он окончательно заболел и вскоре умер от рака крови; его последними словами было обращение к Аллаху. Биографы отмечают, что «в жизни Генон отличался крайней добротой: он долго воспитывал и содержал оставленную родителями племянницу, безотказно помогал близким и друзьям, и даже однажды предоставил для похорон своего знакомого — нищего человека, погибшего в результате несчастного случая в Каире — свой собственный могильный склеп». Наверное, не вполне прав А. Г. Дугин, когда утверждает, что «самым поразительным в жизни Генона было полное и совершенное стирание его собственной индивидуальности в его трудах», ибо сам же вполне справедливо подчёркивает, что «за беспристрастным и сверхиндивидуальным холодом истины» геноновских «трудов стояла благородная, чистая и высокая человеческая личность…», «быть может, одного из глубочайших и сложнейших людей нашей эпохи…», а всё это, несомненно, чувствуется даже сквозь переводы с французского…



Добавлено: 08.08.2008
Просмотров: 1700 | Комментарии: 1

Всего комментариев: 0
Добавлять комментарии могут только зарегистрированные пользователи.
[ Регистрация | Вход ]
 
Хостинг от uCoz
 
 
Поиск по каталогу
Статистика