Вторник, 21.11.2017, 05:22

ТРУДЫ
Вяч. Океанский
Выбор добра и зла не зависит от дня недели…

Приветствую Вас, Гость · RSS
Меню сайта
Центр кризисологических исследований
Логоцентрическая культура и её кризис
Категории каталога
Основания культурологии [17]
История культурфилософской мысли
 
 
 Тексты
 
Начало » Тексты » Учебники » Основания культурологии

КУЛЬТУРОЛОГИЧЕСКИЕ МОДЕЛИ В НЕОПРАВОСЛАВНОЙ МЫСЛИ ХХ – НАЧАЛА ХХI ВЕКОВ

Специфика отечественной неоправославной мысли, обозначившаяся достаточно ярко уже у Хомякова и других славянофилов — приятие мира как Богозданного творения: о. Василий Зеньковский справедливо отмечал, что «Хомяков… в своих космологичес ких идеях вплотную подходит к тем построениям, которые уже в ХХ веке обозначили себя как софиологическая метафизика (Флоренский, Булгаков)». В той или иной степени все русские религиозные мыслители последних двух столетий затронуты этой темой, уходящей корнями в древлеправославное каппадокийское богословие и, прежде всего, к «Беседам на Шестоднев» свт. Василия Великого. При всём том весьма характерно, что, по словам Бердяева, оказывающиеся под рукой новейшие «западно-европейские схемы» в опыте русской мысли «наполнялись новым содержанием, новой силой»…

Так, И. А. Ильин (1883–1954) осуществил интересный сплав гегельянства и феноменологии на почве русского православно-государственного традиционализма, то есть характерное для русской философии Нового времени сочетание «старого и нового». Нас здесь будет интересовать его труд «Основы христианской культуры», точнее его пятая глава «О приятии мира», где автор высказывает одно принципиальное соображение культурологического характера: «Тот, кто хочет творить христианскую культуру, должен принять для этого и самый мир, созданный Богом и дарованный Им» — однако же «в истории христианской церкви имеется древняя ”мироотречная“ традиция», которая «была порождена эсхатологическими местами Нового Завета, особенно Евангелия и Апокалипсиса», «окрепла под влиянием греческой философии (стоиков и неоплатоников», «дошла до крайних выводов (вроде самооскопления Оригена)», но «никогда не выражала последнего отношения христианства к Божьему миру». Ильин отмечает, что «через всю литературу христианской аскетики платоническое и стоическое (и чуть ли не буддийское) отвращение от мира уживается с христианским учением о благодатной устроенности мира и его божественной ведомости», что по сути своей открывает перед человеком «два различных жизненных пути: мироотвержение и мироприятие».

«Первый путь, — пишет Ильин, — был последовательно продуман и прочувствован до конца в первые же века… Мир внешний и вещественный есть лишь временный и томительный плен для христианской души… Мир и Бог противоположны… Надо возненавидеть всё мирское и отдалить его от себя, иначе оно само отдалит нас от Бога». Очевидно, что при таком раскладе «самая идея ”христианской культуры“ есть идея ложная… У такого христианина нет родины на земле, ибо она у него в небесах», и, следовательно, он «не имеет на земле творческого призвания и творческой цели». Согласно Ильину, «христианство доселе не побороло в себе этого мироотречного уклона…»: тем самым предполагается в качестве позитивной задачи — преодоление его.

В «первоисточниках Нового Завета», отмечает Ильин, «понятие ”мира“ употребляется в нескольких различных значениях», а потому «самая проблема ”отвержения“ и ”принятия“ ”мира“ должна разрешаться в связи с этим различно. Так иногда под ”миром“ разумеется всё мироздание в целом, как оно сотворено самим Богом; иногда же ”миром“ именуется вся совокупность народов, которым должно быть проповедовано Евангелие» — и «”мир“ отвергается лишь постольку, поскольку он сам отпал от Бога»; «мир, утверждающий себя без Бога и против Бога, прельщающий человека и ведущий его к дьяволу» — «такой ”мир“ не может познать Бога», «но Христос ”победил“ этот мир». Поэтому «напрасно было бы толковать это ”мироотвержение“ как хулу на созданную Богом вселенную»: «…объективный состав Бого-созданного мира отнюдь не подлежит хуле и отвержению». Ильин приводит в подтверждение своих мыслей ряд новозаветных цитат: «Так возлюбил Бог мир…» (Иоанн, 3 : 16); «…примирил с Собою мир» (2 Кор., 5 : 19; Кол., 1 : 20); «Я свет миру» (Иоанн, 8 : 12); «Вы свет мира» (Матфей, 5 : 14). Согласно такому пониманию «предназначение мира таково, чтобы состоялось ”устроение полноты времён“ и чтобы ”всё небесное и земное соединить под главою Христом“ (Ефесянам, 1 : 10). В этом выражается идея и задание христианской культуры». «Мир создан Богом, — подчёркивает Ильин, ссылаясь на древних святых отцов, — ”сотворённая природа“ есть великая ”книга“, в которой человек может читать ”словеса Божии“».

Интересна следующая схема Ильина: «В первые века нередко думали, что надо принять Христа и отвергнуть мир. ”Цивилизованное“ человечество наших дней принимает мир и отвергает Христа… Верный же исход в том, чтобы принять мир вследствие приятия Христа и на этом построить христианскую культуру… Это и есть идея православного христианства». Подобно другим русским мыслителям-современникам (И. Л. Солоневичу, отцу Сергию Булгакову) Ильин подчёркивает, что «православие было искони мироприемлюще»: «Евангелие несёт миру не проклятие, а обетование… Оно учит не бегству из мира, а христианизации его», а потому «мироотвержение есть слепота, помрачение духа, посягание на хулу и тяга к ереси; это есть путь от духовного скопчества к телесному».
Н. А. Бердяев (1874–1948) в книге «Новое Средневековье» (1924 г.) ещё более радикально затронул эту тему: «Истины антропологии и космологии не были ещё достаточно раскрыты христианством вселенских соборов и учителей Церкви… Церковь космична по своей природе, и в неё входит вся полнота бытия. Церковь есть охристовленный космос».

Принципиальными для понимания взглядов Бердяева на феномен культуры можно считать его знаменитые работы «Смысл творчества» (1916 г.) и «Смысл истории», написанную уже после революции. «Первая философия истории, — пишет он, — книга пророка Даниила»; «Философия истории есть философия не эмпирической действительности, а философия миров загробных, есть подлинное откровение иных миров»; «История есть миф; мифология, по Шеллингу, есть первоначальная история человечества». История — это «движение, мчащее все миры к катастрофическому факту», и необходимо проникновение в метафизику этой катастрофы… «Первый этап земной судьбы человечества зарождался на небе». Бердяев выступает против классического статического понимания вечности и говорит об «огненном движении» в недрах самого Божества, о трагедии внутрибожественной жизни, о неисследимой бездне Ungrund, предшествующей Богу, который из неё рождается… Всё это учение Бердяева есть своеобразный неогностицизм: глубочайший онтологически обусловленный кризис охватывает как все традиционные начала культуры, так и любые прогрессистские упования на будущее, мыслимое Бердяевым в радикально катастрофических образах. В поздней работе «Экзистенциальная диалектика Божественного и Человеческого» он пишет: «Классическая культура хотела бы затвердения мира — между тем, как мир должен быть расплавлен в огне».

Настоящее мыслится подчёркнуто кризисологически. Согласно Бердяеву, «мы живём в эпоху, аналогичную гибели античного мира… Все привычные категории мысли и формы самых «передовых», «прогрессивных», даже «революционных» людей ХIХ и ХХ веков безнадёжно устарели и потеряли всякое значение для настоящего и особенно для будущего… Индивидуализм, атомизация общества, безудержная похоть жизни, неограниченный рост потребностей, упадок веры, ослабление духовной жизни — всё это привело к созданию индустриально-капиталистической системы, которая изменила весь характер человеческой жизни, весь стиль её, оторвав жизнь человеческую от ритма природы. Машины, техника, та власть, которую она с собой приносит, та быстрота движения, которую она порождает, создают химеры и фантазмы, направляют жизнь человеческую к фикциям, которые производят впечатление наиреальных реальностей. Повсюду раскрывается дурная бесконечность, не знающая завершения». В работе «Смысл истории» Бердяев указывает на выход из этого, казалось бы, совершенно беспросветного тупика: он осуществляется изнутри метафизических глубин истории, изнутри разрешения проблемы исторической конечности как религиозной задачи, переносящей нас в вечное сверхисторическое настоящее, за пределы самой истории (таким образом, в динамическом персонализме Бердяева проявляется своеобразный платонизм).

Согласно историософии Бердяева (в некоторых пунктах напоминающей соображения А. С. Хомякова и В. В. Розанова), «идея исторического внесена в мировую историю евреями»; «история началась со свободы», «эллинский мир не знал по-настоящему свободы», но — лишь «покорность судьбе», «греки не знали исторического движения»; для чисто отвлечённого арийского сознания, для арийского монизма всегда несоединимы «историческое» и «метафизическое»… чисто арийское сознание обращено даже не к эллинской форме арийской культуры, а к индусской, более первоначальной и, может быть, более строгой, чистой форме арийского духа». «Всё, что было наиболее глубокого в Индии, не было связано с историей». «Персы» — «единственный арийский народ, которому было дано сознать «историческое», и это связано с тем, что у персов в их религиозном сознании очень силён момент эсхатологический, апокалиптика, которая имела сильное влияние на апокалиптику еврейскую. Персии принадлежит первенство в раскрытии момента эсхатологического. Это единственный из народов, кроме еврейского, для которого судьба раскрывалась в перспективе разрешающего конца. Борьба Ормузда и Аримана разрешается катастрофой, после которой кончается история и начинается уже что-то иное. Без этой перспективы конца процесс не может быть воспринят как историческое движение». И всё же, согласно Бердяеву, именно «еврейству принадлежала совершенно исключительная роль в зарождении сознания истории… Еврейский народ есть, по преимуществу, народ истории». «Еврейство» Бердяев называет даже «осью всемирной истории». «Греки более всего сделали для выработки идеи бессмертия психеи, бессмертия души… В еврейском понимании отношения между Богом и человеком бессмертен один Бог». Но «еврейство, по своей духовной природе, коллективистично, в то время как арийство — индивидуалистично». Бердяев даже ссылается здесь на Ренана: «Семит дал Бога, ариец дал бессмертие души». Антиномия арийского антиисторизма и еврейского историзма, по Бердяеву, разрешается в христианской Апокалиптике, отворяющей изнутри истории сверхисторическую перспективу.
Интересно, что, по Бердяеву, «христианство открывается человеку в период культурной утончённости», оно «возникло в период позднего цветения и утончения древней культуры». Поэтому, можно сказать, христианство — религия не природная, а культурно-историческая. Особо интересно в культурологическом плане приложение к работе «Смысл истории» — «Воля к жизни и воля к культуре»: Бердяев противопоставляет здесь эти две константы исторической жизни, причём, если воля к культуре порождает в итоге мещанство и техническую культуру, то воля к жизни порождает культуру — такова историческая диалектика культурной жизни. Больше того, согласно Бердяеву, «культура всегда бывала великой неудачей жизни» и «существует как бы противоположность между культурой и ”жизнью“». «Культура связана с культом предков, с преданием и традицией. Она полна священной символики, в ней даны знаки и подобия иной, духовной действительности. Всякая культура имеет духовную основу — она есть продукт творческой работы духа над природными стихиями». Однако, «культура духовно истощает себя» и «из стадии ”органической“ она переходит в стадию ”критическую“. Чтобы понять судьбу культуры, нужно рассматривать её динамически и проникнуть в её роковую диалектику. Внутри культуры обнаруживается цивилизаторская тенденция…», а «цивилизация, в противоположность культуре, не символична, не иерархична, не органична. Она — реалистична, демократична, механична. Личное начало раскрывалось лишь в культуре».
Бердяев высказывает ряд соображений об «эре цивилизации», довольно близких к характеристике этой посткультурной стадии у Шпенглера: «Жизнь перестаёт быть органической, теряет связь с ритмом природы»; «Цивилизация имеет не природную и не духовную основу, а машинную основу. Она, прежде всего, технична, в ней торжествует техника над духом, над организмом. В цивилизации само мышление становится техническим», а это приводит к «господству гносеологизма, методологизма или прагматизма», к всеобщему «желанию обрести метод дающий силу» — а «дух идёт на убыль», «качества заменяются количеством», «вся красота культуры, связанная с храмами, дворцами и усадьбами, — переходит в музеи, наполняемые лишь трупами красоты. Цивилизация — музейна, в этом единственная связь её с прошлым. Начинается культ жизни вне её смысла… Цивилизация футуристична…» — с другой стороны, «культура в эпоху цивилизации всегда романтична, всегда обращена к былым религиозно-органическим эпохам». Для Бердяева, как и для Шпенглера, «это — закон. Классический стиль культуры невозможен среди цивилизации. И все лучшие люди культуры в ХIХ веке были романтиками…»; «В эпоху цивилизации культура продолжает жить в качествах, а не количествах, она уходит в глубину».

Важнейший аспект историософии Бердяева отражён в следующей смысловой модели, свидетельствующей о наличии в его мышлении своеобразного духовного прогрессизма, вполне органичного для Нового времени и не поколебленного его кризисом: «В исторической судьбе человечества можно установить четыре эпохи, четыре состояния: варварство, культура, цивилизация и религиозное преображение… Религия… должна достигать того онтологически-реального преображения жизни, которое лишь символически достигает культура и лишь технически достигает цивилизация. Но нам предстоит ещё, быть может, пройти через период воздушной цивилизации».

Бердяев указывает и на внутреннюю странность феномена «русской культуры»: «Мы начали переживать кризис культуры, не изведав до конца самой культуры… Уже великая русская литература и русская мысль ХIХ века не были культурой; они устремлены к ”жизни“, к религиозному преображению. Таков Гоголь, Толстой, Достоевский, таков В. Соловьёв, К. Леонтьев, Н. Фёдоров, таковы новейшие религиозно-философские течения».

В работе «Смысл творчества», написанной ещё в 1916 году, Бердяев высказывает мысли о том, что концепция космических циклов имеет языческую природу и не отвечает христианскому сознанию, для которого имманентна линейная историческая перспектива времени. Под этим углом зрения учение Ницше о сверхчеловеке толкуется в христианском ключе, в то время как о «вечном возвращении» — в языческом и отвергается…

C именем бердяевского друга отца Сергия Булгакова (1871–1944) связывают чаще всего ту неоправославную линию в истории русской мысли, которая получила название софиологии: «Центральной проблемой софиологии, — писал сам Булгаков, — является вопрос об отношении Бога и мира, или — что по существу является тем же самым — Бога и человека… В софийном миропонимании лежит будущее Христианства. Софиология содержит в себе узел всех теоретических и практических проблем современной христианской догматики и аскетики. В полном смысле слова она является богословием Кризиса (суда) — но в смысле спасения, а не гибели. И в конце мы обращаемся к потерявшей свою душу, обессиленной обмирщением и язычеством культуре, к нашей исторической трагедии, которая кажется безвыходной. Исход может быть найден через обновление нашей веры в софийный, богочеловеческий смысл истории и творчества». В работе «Догматическое обоснование культуры» (1930 г.) отец Сергий указывал на космологические основания человеческой деятельности: «Бог сотворил человека как вершину мира, как существо космическое, а мир как бытие человеческое, т. е. человек космичен, а мир человечен»; «человек продолжает раскрытие Божественного замысла о мире». Отмечая, что «человек призван быть со-творцом Бога» и «мир дан человеку проективно», Булгаков сожалеет о том, что «человек сделался пленником космоса из-за недолжного отношения к миру». Культура выступает прежде всего как творческое отношение, обратное адаптивному. По Булгакову, человечеству «открываются два пути для осуществления творческих способностей человека: путь цивилизации и путь творчества (культуры). Цивилизация есть приспособление к условиям природной жизни. Культура — творческое отношение человека к миру и к самому себе… Ещё в Библии намечены эти два пути — путь рабства миру, путь Каина и каинитов, ковачей и изобретателей орудий, — и путь культуры — путь народа Божия». В церковной традиции «мир означает космос, в котором человек есть космиург», а потому «христианская жизнь есть непрерывная борьба с миром, борьба за духовное существование».

«В христианстве, — отмечает Булгаков, — противопоставление культуры и цивилизации принимает особенно отчётливые формы. Цивилизация в своём развитии могла бы овладеть человеком и разрушить его дух, т. е. превратить человека в допотопное существо (потомки каинитов). Если бы большевики в России могли осуществить свой идеал цивилизации, они вернули бы человека в допотопные времена. Но ныне это уже невозможно: в мир вошёл свет христианства». «Отношение культуры и цивилизации различно понимается в протестантизме, католичестве и православии»: «Протестантизм резко разделяет две области жизни… Морально протестант делает всё возможное, чтобы спасти культуру от цивилизации, но это ему не удаётся, и он остаётся во власти секуляризации»; «Католичество все вопросы жизни разрешает на основе иерархического подчинения клерикальной организации жизни. Культура и цивилизация находятся в отношении соподчинения. В католичестве церковная жизнь вдохновляет мирское творчество, и в этом его заслуга»; «Православный путь — путь свободы в смысле отсутствия подчинения церковного творчества определённым клерикально-иерархическим заданиям… Бытовое благочестие русского народа, выросшее веками, есть яркий образ победы культуры над цивилизацией. Проникновение в быт и освящение быта вообще свойственно православию».

Культура как очеловечивание мира — в этом видит Булгаков «последнее задание культуры»: «Задача культуры — дело богочеловечества, т. е. очеловечивание мира и обожение человека. В этом смысле задание культуры совершенно беспредельно», ибо «недостижимый предел культурного творчества есть Царство Божие». Говоря о религиозных основах культуры, отец Сергий пишет: «Культ есть духовное средоточие культуры», а потому любое «”кое-как“ есть отречение от культуры в пользу цивилизации» — «всякое человеческое делание… проектируется как ars».

Всемирно-известный православный патролог, профессор основанного отцом Сергием Булгаковым Свято-Сергиевского Православного Богословского Института в Париже, духовник И. А. Бунина, архимандрит Киприан Керн (1899–1960) в своей докторской диссертации «Антропология Святителя Григория Паламы» (1950 г.) проникновенно писал о метафизическом смысле культуры и одновременно о её трагедии. «В Господнем замысле о человеке дарована ему возможность, даже точнее, задание творить и создавать нечто новое. Человек должен осуществить этот божественный о нём замысел. Человек должен будет дать и ответ создавшему об осуществлении этого творческого дара. Страшный Суд поэтому будет и судом о том, как и насколько мы исполнили это своё задание, осуществили ли мы своё творческое назначение на земле. ”Добрый ответ на Страшном Судищи“ будет ответом на предвечный замысел Творца неба и земли быть и нам творцами на этой земле, чтобы получить свой удел в Небесном Царстве»; «Жизнь в области только природы, природное творчество, т. е. размножение естества человеческих особей всегда связано со смертью; давая грядущим поколениям жизнь, мы её отнимаем от прошедших; мы способствуем процессу отвращения от отцов, от истории, от культурной традиции», — пишет Керн с явными реминисценциями из Н. Ф. Фёдорова. «Но, — говорит он далее в духе Анри Бергсона, — творчество, исходящее из любви, движимое божественным Эросом, проявляется… и может быть заметнее всего… в области красоты и разума, которые вместе с Логосом сочетаются в преобразующем творческом порыве. Хаос зла, безначалья, неразумия и безобразности, силою творческой любви Логоса Божия преображаются в Космос. «Космос» по-гречески, вспомним это, значит и «мир» и «красота». И человек призван в силу этого творить, т. е. из бездны хаоса и небытия создавать духовные и иные ценности»; «Образ Божий в человеке, искра божественного Эроса в нас ищет выхода из себя. По природе своей Эрос экстатичен. И эта платоновская концепция вошла по линии Ареопагитиков в мистику Православного Востока. Жаждая выхода из себя, наш Эрос ждёт идущий навстречу ему Эрос божественный, выходящий из себя же. Всё учение псевдо-Дионисия о творении мира, как раскрытии божественного Эроса, является метафизическим обоснованием для творчества человека».

Именно «с вопросом творчества стоит в связи тема культуры, строительства жизни, участия христианина в созидании истории мира». Архимандрит Киприан говорит здесь о «творчестве как особом задании человеку»: «Человеку задано творить, дана заповедь ”возделывать землю, из которой человек взят“ (Бытие, 3 : 23)… Он творит с жаждою того, что плод его творчества избежит тления, но всею окружающею действительностью он убеждается в том, что всё, созданное человеком, гибнет и исчезает». Таким образом ставится тема трагедии культуры и неизбежные вопросы: «Есть ли смысл творчества? Нужна ли культура? Совместимы ли они с наличием смерти, исторических и геологических катаклизм, и с самой идеей последнего космического пожара, который уничтожит всё…»

Согласно интерпретации Керна именно свт. Григорий Палама «в творчестве человека увидел изволение Предвечного Совета Божия; предназначение человеку быть по образу Божию, быть творцом, быть соделателем Божиим, быть выше ангелов… Культура, ”обработка“ земли исходит не из греха Адама, а из вечного замысла о человека»; и «не об уничтожении созданного учит Благая Весть Христова, а о преображении его». Культура — есть первая заповедь о «хранении и возделывании сада», данная Господом Адаму в Раю; эта заповедь носит «творческий» характер, в отличие от заповеди упредительной, о «невкушении плодов с древа познания добра и зла»… Несмотря на новую ситуацию, возникшую после нарушения последней, первая заповедь не была отменена Господом, но остаётся человечеству в наследие: и как воспоминание о райском бытии, и как некое исходное призвание к попечительному отношению человека к дарованному участку Божьего мира… «Самый корень слова ”культура“, как и ”культа“, имеет в себе нечто религиозное, — подчёркивает архимандрит Киприан вослед Булгакову и Флоренскому, — есть что-то в каждом творчестве (мысль, наука, художество), что в себе содержит семя вечности, свой ”семенной логос“, роднящий его с Первоисточником Премудрости, с Предвечным Логосом». «Человек стремится к Богу, как к совершенной Красоте», участвуя в созидании тварной красоты в мире, однако «Святая София, как и все памятники человечества, уничтожатся при последнем акте земной истории, но в каком-то преображённом виде её ”genius“, её логос не пропадут».

Керн указывает на «две опасности, подстерегающие испытующую мысль»: «1. соблазн оптимизма, переоценивание значения творчества… 2. соблазн пессимистического отношения, уничижения культуры и гнушения ею во имя благочестия» — в итоге же он указывает, что «дано нам знать две истины: 1. мы созданы творцами и должны творить… 2. плоды нашего творчества уничтожатся вместе с этой планетой, но не пропадут, а преобразятся… Культуру надо религиозно осмысливать и церковно оправдывать, но нельзя смешивать этих планов». Подчёркивая, что «нельзя отвергнуть самой заповеди творить», согласно автору, нам «остаётся во имя вечной Красоты принять это творчество как послушание»: «послушание творчества» выражается прежде всего в понимании того, что «от нас ожидается некая новая реальность внутри нас», реальность «нового неба и новой земли», «преображение себя так сказать ”экзистенциально“»; в этом заключительном пункте архимандрит Киприан покидает постулируемое им прежде равновесие и восклицает: «Такое творчество не нуждается в религиозном обосновании, так как оно, выражаясь языком Бердяева, есть творчество ”не оправдываемое, а оправдывающее“ самое существование человека как богоподобной твари».

Такое своеобразное оптимистическое сочетание неоправославия и неогностицизма, византизма и гуманизма, размытость их качественных — смысловых и культурно-исторических! — различий вообще характерно для отечественной церковно-ориентированной культурфилософской мысли последних двух столетий, начиная, конечно, с самого Хомякова… Пожалуй, есть только одно исключение в ХХ веке — А. Ф. Лосев (1893–1988), дигностирующий историю прямо в леонтьевском духе… В дополнениях к «Диалектике мифа», онтологически реабилитирующей само понятие «мифа», Лосев развёртывает свою феноменальную апокалиптологию и ярко показывает, как западный мир, обретая планетарный характер, «гибнет в новом язычестве и еретичестве»… Об этом великолепно пишет В.В. Бибихин в «Материалах к исихастским спорам»: «У А. Ф. Лосева учение Св. Григория Паламы о божественных энергиях стало серединой его собственной апокалиптической историософии. Мир, западный мир гибнет в языческом, еретическом, гнусном и отвратительном, пакостном и мерзостном дуализме. Происхождение этого дуализма прослеживается Лосевым, но история болезни становится уже не столь существенной, если беда подступила так близко, так схватила за горло. Беда не в том, что живой Бог испарился для человека в заоблачные сферы, обескровленный мир стал мёртвым телом, над которым человек производит безысходные мертвящие манипуляции. Собственное тело человека тоже стало мертво для него и отдано холодным истерическим сатанинским страстям. И как ещё спасти мир, материю, вещество, тело, если из них вынуто живое божество. Тогда остаётся выбирать только один из коридоров ада наяву, всё равно какой, потому что все ведут к предсмертным судорогам. В картезианском рационализме всё в мире сводится к глухим столкновениям протяжённых масс, в кантианском субъективизме — к такому же безысходному перетасовыванию сознанием его же собственных порождений, наконец в позитивизме, где трансценденция, уже у Декарта и Канта далеко затерянная, теперь просто выбрасывается за ненужностью и человек задыхается среди пыли распавшегося на атомы бездушного мира. Как воздух, больше воздуха требуется обратный приток божества в мир. Жизнь сохраняется только на островке православия, где мир омыт энергиями, которые и есть прямые божественные присутствия. “Свет Фаворский неотделим от существа Божия и потому есть сам Бог” (Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1993. С. 873), “вселенско-ликующее умозрение колокольного звона», «где апофатизм неистощимо изливаемых энергий Первосущности и протекание сердечных и умных глубин соединяется со вселенскими просторами космического преображения и с внешним ликованием софийно-умной спасённой твари” (Там же. С. 883)».

Интересно излагает лосевскую апокалиптологию, построенную на своеобразной синергии древнего иконографического монументализма и новых политэкономических учений, А. В. Гулыга: «Вся история человечества есть история борьбы между Христом и антихристом, Богом и сатаной. Феодализм — высшая ступень в истории человечества, торжество Бога; феодализм падает под ударами сатаны, дальнейшая история есть история развёртывания и оформления сатанинского духа. Ступени этого развёртывания — капита лизм, социализм, анархизм…»

Современные неоправославные авторы (не только в России, но и в Европе) ищут позитивные точки отсчёта для преодоления сложившейся макроисторической ситуации: указывают на «инореальности» фактора «православной цивилизации в глобальном мире» (А. С. Панарин (1940–2003)) или «веры Церкви» как «другой культуры, противоположной западной цивилизации» (Х. Яннарас (р. 1935)) — у них есть много ярких мыслящих последователей… Неодолимая проблема нам видится в том, что в современную антихолистическую эпоху любые интенции с фатальной неизбежностью потонут в информационно-символическом хаосе: постулируемая уже у Лосева тотальная «мифичность» всех описаний реальности и соответственно любого языка сегодня оборачивается отнюдь не ощущением мистического дыхания «неистощимого моря сущности», предполагающим, конечно же, нерастворимость реальности в языке, но, скорее, прямо противоположные вещи: апелляция от языка к реальности объявляется «наивной» и практически никогда не достигает цели… Говоря об исходной мифичности Бытия, делают неожиданный для Лосева вывод: то, что мы называем «реальностью», соткано субъективными намерениями, неисчислимым многообразием интенций. Парадокс полной интериоризации тотальности состоит не только в том, что без Канта была бы невозможна онтологическая реабилитация мифа, но и в том, что потеряно ощущение реальной упругости Бытия: оно уже не просто течёт, но — хаотически распыляется в млеющем ожидании достойного архитектора…

Здесь можно было бы указать и на опыт почти забытого в бурном ХХ веке афонского имяславия и возрастающий к нему современный интерес — но ограничимся лишь великолепным замечанием 1922 года, сделанным В. Шмаковым: «Благовестие Имясловия есть безусловно величайшее духовное событие последнего столетия; это не было понято нами, и отсюда наша печальная судьба». Верно, однако, и то, что писал полтора века назад, в самый канун Крымской войны, А. С. Хомяков: «Немало христианских держав исчезло с лица земли, а Китай насчитывает тысячелетия существования, и в том числе целые века высокого благоденствия. В восьмом и девятом столетиях царство Оммиадов и Аббасидов цветущим состоянием и просвещением превосходило христианские народы; но принимать ли в соображение подобного рода факты, когда дело идёт об истине религиозной?» Непревзойдённый Хомяков вообще поставил множество принципиальных вопросов, на которые ещё долго предстоит отвечать неоправославной мысли; вот, напоследок, ещё один из них: «Человек, если рассматривать его с внешней стороны, как особь среди бесконечного ряда других особей, представляет собой слишком ничтожное явление сравнительно с теми мировыми громадами, с которыми знакомит нас, например, астрономия… Сообразна ли с понятием о премудрости и всемогуществе Божьем затрата столь громадных средств для достижения сравнительно ничтожной цели?»


ЛИТЕРАТУРА

Анисимов, игумен Августин. Записки миссионера: размышления православного священника о современном мире, Церкви и государстве, о человеке, об устойчивом образе жизни. Нижний Новгород, 2003.
Анисимов, игумен Августин. По вере вашей да будет вам: Проповеди на литургии. Нижний Новгород, 2004.
Бибихин В. В. Материалы к исихастским спорам // Синергия: Проблемы аскетики и мистики Православия. М., 1995. С. 190–191.
Бердяев Н. А. Война и кризис интеллигентского сознания. Сила и насилие // Советская литература. 1990. № 7.
Бердяев Н. А. Истоки и смысл русского коммунизма. М., 1990.
Бердяев Н. А. Новое Средневековье // Бердяев Н.А. Философия творчества, культуры и искусства: В 2 т. М., 1994. Т. 1.
Бердяев Н. А. Самопознание. М., 1991.
Бердяев Н. А. Смысл истории. М., 1990.
Бердяев Н. А. Смысл творчества // Бердяев Н. А. Философия творчества, культуры и искусства: В 2 т. М., 1994. Т. 1.
Бердяев Н. А. Собр. соч.: В 4 т. Paris, 1989–1991.
Булгаков, Отец Сергий. Апокалипсис Иоанна (опыт догматического истолкования). М.: Православное Братство Трезвости «Отрада и Утешение», 1991.
Булгаков С. Н. Догматическое обоснование культуры // Булгаков С. Н. Соч.: В 2 т. М.: «Наука», 1993. Т. 2: Избр. статьи.
Булгаков С. Н. Свет Невечерний: Созерцания и умозрения. М., 2001.
Булгаков С. Н. Философия имени. Paris, 1953.
Булгаков С. Н. Философия хозяйства // Булгаков С. Н. Соч.: В 2 т. М.: «Наука», 1993. Т. 1: Философия хозяйства. Трагедия философии.
Булгаков, отец Сергий. Центральная проблема софиологии // Русские философы (конец XIX – середина ХХ века). Антология. Вып. 1. М., 1993. Бультманн Р. Иисус // Путь: Международный философский журнал. 1992. № 2.
Бычков В. В. Русская теургическая эстетика. М.: «Ладомир», 2007.
Вальцев С. В. Закат человечества. М.: «Книжный Мир», 2008.
Гулыга А. В. Православный философ эпохи ленинизма // «Литературная Россия». 29 октября 1993 г. № 39. С. 12.
Дугин А. Г. Философия войны. М.: «Яуза»; «Эксмо», 2004.
Зеньковский В. В. История русской философии: В 2 т. (4 ч.). Л.: «ЭГО», 1991.
Ильин И. А. Основы христианской культуры // Ильин И. А. Собр. соч.: В 10 т. М., 1993. Т. 1.
Карпенко Л. Б. Священная азбука Кирилла. Самара, 2004.
Керн, Архимандрит Киприан. Антропология Святителя Григория Паламы. Париж, 1950.
Клеман О. Смысл земли. М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2005.
Корольков А. А. Пророчества Константина Леонтьева. СПб., 1991.
Лосев А. Ф. Бытие. Имя. Космос. М., 1993.
Лосев А. Ф. Диалектика мифа. Дополнение к «Диалектике мифа». М.: «Мысль», 2001.
Лосев А. Ф. История античной эстетики: Последние века (III–IV века). М., 1988.
Лосев А. Ф. Лексика древнегреческого учения об элементах // Вопросы филологии. М., 1969.
Лосев А. Ф. Миф. Число. Сущность. М., 1994.
Лосев А. Ф. Страсть к диалектике: Литературные размышления философа. М., 1990.
Лосев А. Ф. Философия имени. М.: МГУ, 1990.
Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной церкви // Мистическое богословие. Киев: «Путь к истине», 1991.
Лосский Н. О. Мир как осуществление красоты: Основы эстетики. М., 1998.
Лосский Н. О. Условия абсолютного добра: Основы этики. Характер русского народа. М., 1991.
Мечковская Н. Б. Язык и религия: Лекции по филологии и истории религий. М., 1998.
Нестерук А. В. Логос и космос: Богословие, наука и православное предание. М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2006.
Панарин А. С. Православная цивилизация в глобальном мире. М.: «Алгоритм», 2002.
Панищев А. Л. Русский Ренессанс: человек между Богом и бесом. М.: Изд-во «Академия Естествознания», 2007.
Победоносцев К. П. Великая ложь нашего времени. М., 1993.
Розанов В. В. О писательстве и писателях. М.: «Республика», 1995.
Роуз, Иеромонах Серафим. Человек против Бога. Калифорния; Москва, 1995.
Рябов О.В. Русская философия женственности (ХI–ХХ века). Иваново: «Юнона», 1999.
Свеча — 2002. Истоки: Север — Центр: Сборник материалов международных конференций. 70-летию Андрея Тарковского посвящается. Архангельск: Поморский государственный университет им. М. В. Ломоносова, 2002.
Священник Тимофей. Православное мировоззрение и современное естествознание: Уроки креационной науки в старших классах средней школы. М.: «Паломник», 2004.
Семёнова С. Преодоление трагедии: «Вечные вопросы» в литературе. М.: «Советский писатель», 1989.
Трофимова М. К. Историко-философские вопросы гностицизма. М., 1979.
Флоренский, Отец Павел. Имена. Кострома, 1993.
Флоренский П. А. Общечеловеческие корни идеализма // Флоренский П. А. Столп и утверждение истины: Опыт православной теодицеи. М., 2003.
Ханзак Э. Значение, понятие, имя. Иваново, 1995.
Хомяков А. С. Несколько слов православного христианина о западных вероисповеданиях // Хомяков А. С. Соч.: В 2 т. Т. 2: Работы по богословию. М., 1994.
Хомяков Д. А. Православие, самодержавие, народность. Монреаль, 1983.
Шмаков В. Основы пневматологии. К.: «София», 1994.
Шпет Г. Г. Внутренняя форма Слова: Этюды и вариации на темы Гумбольта / Отв. ред. А. Н. Портнов. Иваново, 1999.
Шукуров Д. Л. Концепция слова в дискурсе русского литературного авангарда. СПб.; Иваново, 2007.
Экономцев, игумен Иоанн. Православие. Византия. Россия: Сборник статей. М.: «Христианская литература», 1992.
Эрн В. Ф. Идея катастрофического прогресса // Литературная учёба: Литературно-философский журнал. 1991. Кн. вторая. Март–апрель.
Яннарас Х. Вера Церкви: Введение в Православное богословие. М.: Центр по изучению религий, 1992.
Яннарас Х. Истина и единство Церкви. М.: Свято-Филаретовский православно-христианский институт, 2006.




Добавлено: 08.08.2008
Просмотров: 1142

Всего комментариев: 0
Добавлять комментарии могут только зарегистрированные пользователи.
[ Регистрация | Вход ]
 
Хостинг от uCoz
 
 
Поиск по каталогу
Статистика