Вторник, 21.11.2017, 05:18

ТРУДЫ
Вяч. Океанский
Выбор добра и зла не зависит от дня недели…

Приветствую Вас, Гость · RSS
Меню сайта
Центр кризисологических исследований
Логоцентрическая культура и её кризис
Категории каталога
Основания культурологии [17]
История культурфилософской мысли
 
 
 Тексты
 
Начало » Тексты » Учебники » Основания культурологии

ПРОБЛЕМА МЕТОДА

«Наука, т.е. анализ, по сущности своей
везде один и тот же.
Его законы одни для всех земель,
для всех времён;
но синтез, который его сопровождает,
изменяется с местностями
и со временем...»

А. С. Хомяков

Возможно ли в принципе окончательное решение методологической проблемы? — вокруг этого исторически обострившегося вопроса собираются три возможных ответа: а) да, запросто, и это зависит от специфики того или иного подхода, при определённой настойчивости по необходимости достигающего своего «методологического решения»; б) нет, поскольку метод представляет собой с неизбежностью некое субъективное перекрытие предметно-объектной сферы, начиная с первых шагов её «моделирования»; в) крайне редко, ибо решение, это событие итога, обнаруживается как «смерть субъекта» и «воскресение истины». Во всех остальных случаях мы имеем дело с нерешаемой «проблемой метода», иными словами — с объективно обусловленной «методологической проблематикой». Рассмотрим каждую позицию подробнее: это позволит нам увидеть, что первые есть две формы мнений (самомнения и мнимости, соответственно) — тогда как последний путь, «царский», оказывается единственно правильным, чего лишь по естественной замутнённости сознания опасаются люди, предпочитая ему анархию «мнений»…

а) Для первого, технологически достижимого и сугубо положительного варианта особо характерна в качестве сопровождающей оркестровки деляческая психология, весьма распространённая в наши дни: это — предприимчивость, никогда не поднимающаяся выше плана феноменального… Здесь никогда не идут до конца — и все, остающиеся нерешёнными, «метафизические вопросы» подлежат комфортабельной «редукции». Непосредственно с самих метафизических позиций такой оборотистый активизм «одномерного человека» предстаёт «рациональным хаосом», броуновским движением атомизированных монад, утративших былое синархическое согласие, потерявших то, что можно было бы, вослед В. Франклу, назвать «сверхсмыслом» (1). Такая методология с неизбежностью носит имманентный, сугубо технический характер, и её прагматическая польза столь очевидна, что не слишком понятно, в чём же собственно проблема метода, ибо сам выбор между тем или иным методом вполне банален и никогда не достигает сущностной сферы методологического проблематизма… У сторонников этой позиции всегда легко просматриваются черты несмываемого большевизма: экзистенциальные вопросы объявляются мелкобуржуазным вздором и даже преследуются в силу сложившихся правил «научной жизни».

б) Второй путь в лучшую сторону отличается от первого, поскольку приводит мыслящего человека в критическое — патовое! — состояние: здесь впервые начинается продумывание оснований и понимание того, что они весьма зыбки; здесь встают вопросы об историчности, релятивности, иллюзионизме… Так, Г.-Г. Гадамер в книге «Истина и метод» (1960 г.) однозначно показывает, что выбор совершается между ними: «истина» или «метод»? — так стоит вопрос (2). Сама методологическая озабоченность перекрывает возможность усвоения культурно-исторического самораскрытия истины. Данный тезис стал ключевым в современной герменевтике: любая последовательная методологически проведённая стратегия исследования с фатальной неизбежностью всегда только мешает открытию собственной истины художественного произведения. А. В. Михайлов, отмечавший, что «одна из важнейших, насущных, актуальных задач современной науки о литературе и, следовательно, её теории — это занятия историей её слов и понятий, пребывающих в вечном историческом движении и в смысловой неустойчивости, занятия тем, что можно было бы назвать ономасиологией и семасиологией языка», в этой же связи особо подчёркивал: «Не стоит останавливаться сейчас на проблемах методов… По мере углубления в ту сферу, которую мы назвали основаниями науки о литературе, будет, по всей видимости, проясняться, что сегодняшнее многообразие ”методов“ — дело условное и преходящее (хотя, конечно, и в этих ”методах“ отражение истинности-адекватности отношения к истории). При обдумывании сути науки о литературе, при её осмыслении и по мере такого осмысления методы, наверное, будут отодвигаться от нас в область сугубо исторической относительности и необязательности» (3). Ещё П. Фейерабенд в знаменитой книге «Против метода» (1975 г.) выступил куда более радикально, отрицая любую объективную детерминацию и с завидной убедительностью обосновывая теорию анархического субъективизма: «В общеобязательных школах изучение почти всех областей науки является обязательным. В то время как родители шестилетнего малыша могут решать, воспитывать ли из него протестанта, католика или атеиста, они не обладают такой свободой в отношении науки. Физика, астрономия, история должны изучаться. Их нельзя заменить астрологией, натуральной магией или легендами. В наших школах не довольствуются просто историческим изложением физических (астрономических, исторических и т. п.) фактов и принципов. Не говорят так: существовали люди, которые верили, что Земля вращается вокруг Солнца, а другие считали её полой сферой, содержащей Солнце. А провозглашают: Земля вращается вокруг Солнца, а все остальное — глупость. Наконец, принятие или отбрасывание научных фактов и принципов полностью отделено от демократического процесса информирования общественности, обсуждения и голосования. Мы принимаем научные законы и факты, изучаем их в школах, делаем их основой важных политических решений, даже не пытаясь поставить их на голосование. Изредка обсуждаются и ставятся на голосование конкретные предложения, но люди не вмешиваются в процесс создания общих теорий и основополагающих фактов. Современное общество является ”коперниканским“ потому, что коперниканцами являются учёные, и потому, что их космологию сегодня принимают столь же некритично, как когда-то принимали космологию епископов и кардиналов. Это слияние государства и науки ведёт к парадоксу, мучительному для демократии и либерального мышления» (4). Довольно интересно этих вопросов касался Ж. Деррида во время своего приезда в «перестроечную» Москву — при этом апелляция шла уже не к современному состоянию управляемой демократии, а к хайдеггеровскому осмыслению «древнегреческого чуда»: «Вы наверняка знаете текст Хайдеггера о ”годосе“ и ”методосе“, где он говорит о том, что греки не знали ”методоса“, но только ”годос“. Методологическая же забота — таков тезис Хайдеггера, и я оставляю это на его ответственности — появляется у Декарта, Гегеля и т. д., но греки, утверждает Хайдеггер, интересовались ”годосом“, а не ”методосом“, не формализацией какой-либо технической процедуры. Так что ”годос“ — это прорыв, след; след же — то, благодаря чему и как открывается путь; путь есть способ раскрытия пространства и раскрытия нового пути, который прежде не был открытым; а писать или читать текст, если делать это в духе нового начала, это и есть раскрытие новой формы опространстливания в тексте или обретение для себя нового пространства”“» (5). Главная же трудность, с которой сегодня сталкивается любой мыслящий учёный, была великолепно обозначена самим Хайдеггером: «Решительное развитие современного производственного характера науки создаёт соответственно и новую породу людей. Учёный исчезает. Его сменяет исследователь, включённый в штат исследовательского предприятия. Это, а не культивирование учёности, придаёт его работе злободневность. Исследователю уже не нужна дома библиотека. Кроме того, он везде проездом. Он проводит обсуждения на конференциях и получает информацию на конгрессах. Он связан заказами издателей. Они теперь, между прочим, определяют, какие надо писать книги» (6). Для Хайдеггера «поворот» к мифу и «прислушивание к языку» ранней античности — своеобразный выход, прихотливо осуществлённый на индивидуальном уровне, оставляющем в глубокой яме все «методы» и их обломки… Ещё Шпенглер говорил о своём крупнейшем труде «Закат Европы» (1918–1922 гг.): «Метод — это я!» (7). Шпенглеровская «эксклюзивность» культурного опыта, его невоспроизводимость и недоступность — могут служить теоретическим итогом этого по-своему весьма глубокомысленного бес-путия…

в) Метод как Путь, которым уже прошли и на который надо вступить, чтобы непременно дойти до Цели — таков образ, реализуемый в третьем варианте решения проблемы метода. По сути это — всегда методологический ансамбль, в который необходимо осмысленное включение. К такому пониманию, предполагающему одухотворённое со-чувствие, приблизились многие русские религиозные мыслители ХIХ–ХХ века. Так, А. С. Хомяков в работе «Церковь одна» подчёркивал, что оная «не есть множество лиц в их личной отдельности, но есть единство Божией благодати, живущей во множестве разумных творений, покоряющихся благодати» (8): тем самым, по словам Ю. Ф. Самарина, «церковность понимается им как метод» (9). Н. Н. Страхов в книге «Мир как целое» замечательно писал о «трагикомедии атомизма» (10); на то же самое указывали В. С. Соловьёв в труде «Кризис западной философии» (11) и отец Сергий Булгаков в работе «Трагедия философии» (12), обнаруживая «трагедию» и «кризис» в самой эгологической структуре мысли. Отец Павел Флоренский в монадологически ориентированных «Именах» (13) и В. Шмаков в «Основах пневматологии» (14), где «пластическая интуиция» ставится выше «монадной», видели в зерне любого смысла прежде всего поток, формирующий свои берега: метод как реальный путь, обладающий «чертами конкретной метафизики» (15). Следуя славянофильскому идеалу, в ХIХ веке С. Н. Трубецкой писал о «метафизическом социализме» (16), но в ХХ столетии продолжающий холистическое направление отечественной мысли А. Ф. Лосев в своей «Диалектике мифа» отмечал, что «соборности и организму» противостоят «канцелярская смета», «кооперация и буржуазный по своей природе социализм» (17)… Уже в наше время греческий православный богослов Х. Яннарас развивает праксиологию истины как соборного Богообщения (18). Церковность при таком понимании лучше всего была раскрыта в следующих словах Н. А. Бердяева (не — в концептуальном объёме его эгологической философии!): «Истины антропологии и космологии не были ещё достаточно раскрыты христианством вселенских соборов и учителей церкви… Церковь космична по своей природе, и в неё входит вся полнота бытия. Церковь есть охристовленный космос» (19).

Эзотерические модели западного традиционализма ХХ века, связанные с именем Р. Генона, по-своему приближаются к этим духовным открытиям (20), но «в огромной мере зависят от предпосылок своей традиции» (21): француз Генон, писавший о плодотворном «влиянии Исламской цивилизации на Европу» (22), как хорошо известно, уходит в мусульманство, объявляя это своим «личным решением», которое не должно служить примером для какого-либо «подражания». Яркие генонисты: Ю. Эвола, А. Г. Дугин, Г. Джемаль (каждый по-своему) — работают в жанре захватывающей метафизической импровизации (23), но она навсегда остаётся путём одинокого охотника за восхитительными миражами…

Проблема метода состоит ещё и в понимании того факта, насколько трудно найти с-путников и реализовать этот путь со-путствия в наше за-путанное время, избегая упрёков в методологической эклектике: это видно хотя бы из того, что все вышеперечисленные авторитеты третьей позиции их не избегли…

Существует и дьявольская пародия на этот Путь в форме былой «партийности» с её рас-путством, иными словами, в прогнившей корзине «проворовавшейся соборности» марксистско-ленинского коммунизма, исходно-обращённого к сугубо имманентному плану, его активному присвоению и разработке. Сегодня мы имеем дело с инерционной трансгрессией этой модели в самые различные в идейно-содержательном отношении стратегические векторы модного «искусства управления», — а потому остаются навсегда актуальными следующие слова одного из замечательных русских богословов ХХ века: «Сын Божий, Истина-Христос сошёл на землю. К нам пришёл Он. Пришёл незаметным образом, неузнанный, хотя и ясно начертанный пророками и через них Богом в мире проповеданный. Не люди, а Ангелы первыми возвестили о Его пришествии в мир, и, по слову пророка Давида, вся земля поклонилась Рождённому: своего Творца приветствовала Природа, склонила главу свою пред Истиной-Христом, в лице волхвов, Наука, пришли поклониться Ему и дети Труда и Природы — пастухи. Ему не поклонились и не послужили Ему дельцы. Между Природой и Наукой, между людьми Науки и Труда существует прослойка, это — повседневную жизнь творящие дельцы; они-то и не поклонились Ему. Центром жизни и внимания этих людей является ”дело князя мира сего“, успех в делах своего общественного и политического ”я“. Истина, для познания и принятия которой необходимо от земли свой взор оторвать и ”возвести очи свои на небо“; Истина, требующая Небом землю осветить и освятить все дела мирские, является помехой в их расчётах, в политике их. Посему-то они Истину-Христа или преследуют, или отвергают или же так извращают, чтобы можно было использовать имя Христа и Церковь Его, именно использовать, в своих мирских, часто явно анти-христианских замыслах» (24).

Необходимо также подчеркнуть, что «постноминальное» возвращение к «священным именам» (25), о «нетости» которых так впечатляюще писал ещё Хайдеггер, позволит нам сущностно и окончательно перейти от тотальности кризисологической структуры Бытия — к его необратимой холистической реконструкции, в результате которой уже не мы будем искать «правильный метод» в сгущающемся мраке пространств и времён — но сами окажемся найденными, обретёнными со всеми своими путями и целями, в близкой вечности. В этом, однако, состоит уже генерализирующая интенция человеческой метаистории…


ПРИМЕЧАНИЯ

1. См.: Франкл В. Человек в поисках смысла. М.: «Прогресс», 1990; Он же. Доктор и душа. СПб.: «Ювента», 1997. См. также: Влахос, Митрополит Иерофей. Православная психотерапия: святоотеческий курс врачевания души. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 2005.
2. См.: Гадамер Г.-Г. Истина и метод. М., 1988.
3. Михайлов А. В. О некоторых проблемах современной теории литературы // Известия РАН. Серия литературы и языка. Т. 53. № 1. 1994. С. 22–23.
4. Фейерабенд П. Против метода: очерк анархистской теории познания. М.: «АСТ»: «АСТ МОСКВА»: «Хранитель», 2007. С. 19–20.
5. Жак Деррида в Москве: деконструкция путешествия. М., 1993. С. 181.
6. Хайдеггер М. Время картины мира // Новая технократическая волна на Западе. М., 1986. С. 99–100.
7. См.: Свасьян К. Освальд Шпенглер и его реквием по Западу // Шпенглер О. Закат Европы: очерки морфологии мировой истории. Т. 1: Гештальт и действительность. М., 1993.
8. См.: Хомяков А. С. О Церкви / Под ред. Л. П. Карсавина. Берлин: Евразийское книгоиздательство, 1926.
9. См.: Самарин Ю. Ф. Предисловие к первому изданию богословских сочинений А. С. Хомякова // Хомяков А. С. Полн. собр. соч.: В 8 т. М., 1900. Т. 2.
10. См.: Страхов Н. Н. Мир как целое. М.: «Айрис-пресс»: «Айрис-Дидактика», 2007. См. также: Океанский В.П. Целое: Введение в метакультурные исследования (творческая лаборатория). Иваново; Шуя: «Ивкиносервис», 2005.
11. См.: Соловьёв В. С. Кризис западной философии (Против позитивистов) // Соловьёв В. С. Соч.: В 2 т. М.: «Мысль», 1990. Т. 2.
12. См.: Булгаков С. Н. Трагедия философии (философия и догмат) //
Булгаков С. Н. Соч.: В 2 т. М.: «Наука», 1993. Т. 1: Философия хозяйства. Трагедия философии.
13. См.: Флоренский П. А. Имена. М.: «АСТ»; Харьков: «Фолио», 2006.
14. См.: Шмаков В. Основы пневматологии. Киев: «София», 1994.
15. См.: Флоренский П. А. Соч.: В 2 т. М., 1990. Т. 2: У водоразделов мысли.
16. Гайденко П. П. Трубецкой Сергей Николаевич // Русская философия: Словарь / Под общ. ред. М. А. Маслина. М.: «Республика», 1995. С. 526. См.: Трубецкой С. Н. Соч. М., 1994. См. также: Киреевский И. В. Разум на пути к Истине. М.: «Правило веры», 2002; Эрн В. Ф. Время славянофильствует // Славянофильство: pro et contra: Творчество и деятельность славянофилов в оценке русских мыслителей и исследователей: Антология. СПб.: Издательство Русской Христианской гуманитарной академии, 2006.
17. См.: Лосев А. Ф. Диалектика мифа. М.: «Мысль», 2001.
18. См.: Яннарас Х. Вера Церкви: Введение в православное богословие. М.: Центр по изучению религий, 1992; Он же. Истина и единство Церкви. М.: Свято-Филаретовский православно-христианский институт, 2006. См. также: Клеман О. Смысл земли. М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2005.
19. Бердяев Н. А. Новое Средневековье // Бердяев Н.А. Философия творчества, культуры и искусства: В 2 т. М., 1994. Т. 2. С. 430. См. также: Океанская Ж. Л., Океанский В. П. Философия трагедии Н. А. Бердяева в контексте «Трагедии философии» о. Сергия Булгакова // Н. А. Бердяев и единство европейского духа. М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2007.
20. См.: Генон Р. Кризис современного мира. М.: «Арктогея», 1991; Он же. Царство количества и знамения времени. М.: «Беловодье», 1994.
21. Михайлов А. В. Проблемы исторической поэтики в истории немецкой культуры. М., 1989. С. 5.
22. См.: Генон Р. О влиянии исламской цивилизации на Европу // Вопросы философии. 1991. № 4.
23. См., например: Эвола Ю. Люди и руины. М.: МОО «Русское Стрелковое Общество», 2002; Дугин А. Г. Метафизика Благой Вести (православный эзотеризм). М.: «Арктогея», 1996; Джемаль Г. Ориентация — Север // Волшебная Гора: философия — эзотеризм — культурология. Вып. VI. М.: «Волшебная Гора», 1997.
24. Зноско-Боровский, Протоиерей Митрофан. Православие, Римо-католичество, Протестантизм и Сектантство (Лекции по сравнительному богословию, читанные в Свято-Троицкой духовной семинарии). Издание Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, 1991. С. 155–156.
25. См. обширную литературу по проблематике имяславия: Флоренский, Священник Павел. Священное переименование: Изменение имён как внешний знак перемен в религиозном сознании. М.: Храм святой мученицы Татианы, 2006; Он же. Имена. М.: «АСТ»; Харьков: «Фолио», 2006; Булгаков С.Н. Философия имени. Paris, 1953; Лосев А. Ф. Знак. Символ. Миф: Труды по языкознанию. М.: МГУ, 1982; Он же. Философия имени. М. МГУ, 1990; Гоготишвилли Л.А. Лингвистический аспект трёх версий имяславия (Лосев, Булгаков, Флоренский) // Лосев А. Ф. Имя. СПб., 1997; Лескин, Протоиерей Дмитрий. О Церкви. О России. О школе. Тольятти: Православная классическая гимназия, 2005; Гурко Е. Божественная ономатология: именование Бога в имяславии, символизме и деконструкции. Минск: «Экономпресс», 2006; Забытые страницы русского имяславия: Сборник документов и публикаций по афонским событиям 1910–1913 гг. и движению имяславия в 1910–1918 гг. / Сост. А. М. Хитров, О. Л. Соломина. М.: «Паломник», 2001; Имяславие: Сборник богословско-публицистических статей, документов и комментариев / Общ. ред., сост. и коммент.: протоиерей Константин Борщ. М., 2003; Святогорский монах Климент. Имябожнический бунт, или Плоды учения книги «На горах Кавказа»: Краткий исторический очерк афонской смуты. М., 2005; Бердяев Н. А. Гасители духа // Бердяев Н. А. Собр. соч. Т. 3: Типы религиозной мысли в России. Париж, 1989; Алфеев, Епископ Иларион. Священная тайна Церкви: Введение в историю и проблематику имяславских споров. СПб., 2007; Тимирханов В. Р. Имяславие и лингвистика корня. М.: «МАКС Пресс», 2007; Океанская Ж. Л. Язык и космос в «Философии имени» С. Н. Булгакова // Энтелехия: Научно-публицистический журнал / Гл. ред. И. А. Едошина. 2005. Вып. № 10. Январь — июнь. Кострома, 2005.




Добавлено: 08.08.2008
Просмотров: 1310

Всего комментариев: 0
Добавлять комментарии могут только зарегистрированные пользователи.
[ Регистрация | Вход ]
 
Хостинг от uCoz
 
 
Поиск по каталогу
Статистика