Предлагаемый нами опыт интерпретации носит сугубо культурологический характер, а потому мы позволим себе не заниматься концептуальным моделированием истории вопроса в литературоведческом ключе. При желании, конечно, можно было бы находить более-менее типологически близкие аналоги нашему прочтению (например, профессор Ю.В.Лебедев из Костромы интересно указывает на «русский соблазн»: «Когда православие уклонялось к формальному законничеству, глубоко враждебному русскому народному сознанию, душа народа, отталкиваясь от него, соскальзывала в этом случае к глубинным и как бы «запасным» мифологическим первоосновам» /1/), однако заметим сразу, что все, о чем пойдет речь ниже – предлагается ученому и читательскому вниманию впервые.
Суть предлагаемой нами к рассмотрению идеи состоит в следующем: в софийном основании /2/ глобальной мировоззренческой и поведенческой оппозиции, представленной двумя женскими образами драмы А.Н.Островского «Гроза», лежит романтическая историософия, нашедшая преимущественное выражение в «Записках о Всемирной Истории» А.С.Хомякова /3/, впрочем, как и в «философии истории» Г.В.Ф.Гегеля, а также в многочисленных «фрагментах» Ф.Шлегеля и других романтиков – вплоть до раннего Ф.В.Ницше, в ряде пунктов перекликающегося с Хомяковым /4/.
«Свобода и необходимость, - отмечает последний, - составляют то тайное начало, около которого в разных образах сосредоточиваются все мысли человека» /5/. Сообразно этому принципу Хомяков разделяет всю культурно-историческую деятельность человечества на два непримиримых типа, именуя их «Иранством» и «Кушитством». Для первого характерен дух творчества и открытости, вообще Дух, находящий символическое выражение в небесных (уранических) образах ангелов, звезд, птиц, полета, а в эстетической сфере предпочитающий музыку, устное слово, пение. Нельзя сказать, что ему тесно на земле (это – не дух гностицизма), но можно утверждать, что он попадает в трагические тиски в тех геоцентрических локусах, где не исповедуют аналогичных начал. Второй тип характеризуется диаметрально противоположными качествами: «Змея, - отмечает Хомяков, - принадлежала коренному характеру кушитского символизма» /6/. Материальная стихия, телесно-вещественная утяжеленность, господство номоса над спонтанными движениями, бытовой магизм, скульптурность, герметичность, архитектонизм, локализация, противостоящая напору тоталиризирующей человеческое бытие космичности – вот его типические качества. Не только Хомяков, но и Гегель, историософская система которого «родилась» из «романтического мировоззрения» /7/, обнаруживал идентичную метакультурную оппозицию: «иранский прицип света» и «египетский принцип тайны» /8/. В начале ХХ века автор египтоцентрической «Системы эзотерической философии» В.Шмаков весьма похожим образом разделяет соответственно «монадную» и «пластическую» интуиции, лежащие в основе любых духовных проявлений /9/. Интересно, что и современные ученые все еще находятся в герменевтическом горизонте указанной метафизической оппозиции: так, первый советский культуролог А.Горбовский в своей давней книге «Загадки древнейшей истории» указывает на эзотерическую «битву змеи и птицы» /10/, пронизывающую все макрокультурное пространство древности; крупнейший геополитик А.Г.Дугин говорит о «неснимаемом конфликте суши и моря» /11/; а известный ивановский философ-гендерист О.В.Рябов даже отмечает, что «граница между Иранством и Кушитством проходит скорее по линии «истинная женственность – ложная женственность»» /12/.
Нам не хотелось бы здесь слишком много останавливаться на наших собственных вкусовых пристрастиях. В конце концов, евангельские образы Марии и Марфы символически выражают эти два типа: первый внимает духу и слову Божьему, второй – погружается в заботу о плоти… Но Христос, расставляя акценты («Не хлебом единым будет жить человек, но всяким словом, исходящим из уст Божиих» – Матфей, 4:4) и приоритеты («Марфа! Марфа! Ты заботишься и суетишься о многом, А одно только нужно» – Лука, 10:41-42), на самом деле ничего не отвергает. Более того, он говорит вполне директивно, используя интересующий нас символизм: «Будьте чисты как голуби и мудры как змеи» (Матфей, 16:10). То есть можно сказать и так, что условием змеиной мудрости является голубиная чистота: не запрещено Вам «змеиное» («Будут брать змей; и если что смертоносное выпьют, не повредит им; возложат руки на больных и они будут здоровы» – Марк, 16:18), если Вы несете в своем сердце небо.
Интересно, что если образ Марфы Кабановой укладывается в типологическое соотнесение с евангельской Марфой (последняя заботилась в силу своего разумения о Господе, но ведь и Марфа Игнатьевна искренне озабочена тем же в силу своего разумения: «…я Богу молиться пойду; не мешайте мне» /13/), то, как отмечает о.Павел Флоренский в работе «Имена», «имя Екатерина имеет в корне своем значение чистоты, незапятнанности. Такое значение имени и само по себе слишком ответственно, чтобы осуществляться легко и свободно» /14/.
Для нас, однако, важно, что Островский выдвигает (прямо или подспудно – это другой вопрос) центральную романтическую проблему Идео-конфликта (воли и среды, свободы и необходимости, человека и тотальности) в принципе не имеющую разрешения изнутри длящегося в истории романтического сознания, культурологические масштабы которого явно выходят за пределы начала ХIХ века и укрупняются весьма неопределенно в пределах западно-европейского, средиземноморского, индоевропейского и даже евразийского горизонтов, обнаруживаясь везде, где идет противоречивый процесс гуманизации антропоса. Но это и составляет весь реальный объем человеческой истории /15/.
В науке о культуре бытует устойчивое мнение о специфически западных – европейских – корнях романтизма и нам отнюдь не хотелось бы его поколебать… Вместе с тем, западные корни того, что часто называется «русской ментальностью», «русской идеей» и т. д. еще не осмыслены пока вполне… Например, идея старца Филофея «Москва – третий Рим» носит, как хорошо показывает о. Георгий Флоровский, западный – униатский! – характер /16/. Так называемое становление русского национального самосознания проходило в западных смысловых границах… Идея «Третьего Рима» – это тоже проторомантическая идея, равно как и идея Домостроя – русского православного космоса… Своеобразная софиология Хозяйства, которое истощается, идет к своему концу.
У А.Н.Островского в «Грозе» не только Катерина – романтик, но и Кабаниха; она – последняя хранительница древних устоев русского космоса, священного Домо-строя, жизненного у-к-Лада, она боится «смеха добрых людей» /17/, то есть у нее есть чувство стыда перед людьми и осознание нравственной необходимости поступать именно так, а не иначе… Причем, что еще более удивительно и парадоксально: и Катерина, и Кабанова – (как и Хомяков – Данилевский – Леонтьев!) – романтики… православные! Это две формы русского романтизма: ангелическая и бытовая. На более высоком духовном уровне эти формы представлены двумя типами русской святости рубежа ХV – ХVI веков – преподобными Нилом Сорским и Иосифом Волоцким, которых лихачевское литературоведение любит противопоставлять (вторя здесь на разные лады Н.А.Бердяеву, Г.П.Федотову, о. Георгию Флоровскому), но о которых, однако, В.В.Кожинов написал как о «двуедином свете» /18/.
Интересно, что и для Катерины Островского любовь к вольной жизни осмысляется не в противоборстве всякому укладу вообще, но в отталкивании от уклада чуждого, в котором согласно ее типическому началу ураническая патриархальная гармония разрушена и погребена под толщею геоцентрической тяжести… Но эту логику никогда не сможет принять и рассматривать всерьез ее свекровь Марфа. В сюжетообразующем пространстве «Грозы» конфликт двух женщин – не есть борьба старого и нового, и это вообще не конфликт во времени. Свет и Тьма равно-безначальны в этом ариософском, квазиманихейском мире, столь близком неоправославному романтизму А.С.Хомякова. Топология «Грозы» сформирована этим напряженным синхронизированным со-присутствием дуальных на системном уровне, но абсолютно монологических сил или смысловых центров. С.Т.Вайман даже говорит в этой связи о «неэвклидовой поэтике Островского» /19/. Но можно сказать и так, что «птицы» и «змеи», «ариии» и «кушиты» обитают в различных эко-логических локусах и когда они пересекаются – рождается глобальная метафизическая драма макроистории, гиперметаморфоза, где змеи постепенно становятся крылатыми драконами, а птицы, подобно гностической Софии, вырождаются в змей, теряя чистоту и небесный свет под «сводами старинной, начинающей разрушаться постройки» /20/… А.Ф.Лосев в своей знаменитой книге «Эстетика Возрождения» указывал на «обратную сторону титанизма» /21/, заложенную в гуманистическом поведении.
В тексте «Грозы» достаточно много указаний на ураническую девственность души Катерины, души, изначально недовоплощенной в тело («Отчего люди не летают!»; «…мне иногда кажется, что я птица»; «птичка на воле … жила в девушках»; «Глядела бы я с неба на землю да радовалась всему… полетела бы… Вылетела бы в поле и летала бы…»; и даже: «…мне что домой, что в могилу – все равно. … В могиле лучше … птицы прилетят на дерево, будут петь…»; «Молиться не будут? Кто любит, тот будет молиться…» /22/), равно как и характерных моментов, указывающих на геоцентричность, даже геомантичность Марфы («Кабанова (жестом показывает в землю). В ноги, в ноги! Кабанов кланяется в ноги … В ноги кланяйся! Катерина кланяется в ноги … Кабанова … в доме старшие есть, ими дом-то и держится…»; а над мертвым телом Катерины: «Об ней плакать-то грех!» /23/)
Налицо – два метафизических миропонимания, выходящих за пределы чисто социального конфликта. Предшествовавший «Грозе» (1859 г.) «московитянский» период (1852 – 1854 гг.) не прошел для Островского даром: близость к славянофилам во многом определила авторскую аксиологию и здесь, хотя, как всегда, художник сказал и показал нечто большее заложенной в структуру художественного мира морали, замешанной на предпосылках социальности.
В качестве резюмирующего шага обратимся к еще одной работе священника Павла Флоренского, позволяющей критически осмыслить сами глобальные романтические схемы и модели, спроектированные всем ходом культурной истории как в жизнь, так и в литературу. Работа носит название «Около Хомякова (Критические заметки)»; она была выпущена в Сергиевом Посаде в 1916 году. Главный пафос ее – глубинно осмысленное сомнение в «апологетическом тоне», который устойчиво сформировался по отношению к Хомякову в среде православных авторов, ибо, как справедливо отмечает о.Павел, «даже явно неправославное учение Л.Н.Толстого по-своему может притязать на Хомяковское наследие» /24/. Относительно хомяковской критики авторитета как позитивной экклезиологической категории папства Флоренский вполне резонно указывает на то, что «выпалывая плевелы католицизма, не рискует ли такая полемика вырвать из почвы и пшеницу православия, хотя бы, например, своим отрицанием авторитета в церкви, якобы не имеющегося в православии, а вместе с ним, следовательно, и начала страха, начала власти и обязательности канонического строя» /25/: «…чем был Хомяков? – Охранителем ли и углубителем корней святой Руси, или, напротив, искоренителем исконных ее основ, во имя мечтательного образа проектируемой России будущего?» /26/ Отмечая «издавнее подозрение Хомякова в протестантстве», о.Павел задается вопросом, имеющим прямое отношение ко всей русской «классической» (не лучше ли сказать: романтической?!) литературе ХIХ века, которая, согласно другу о.Павла – В.В.Розанову, «Россию убила» /27/: «Что же мы видим у Хомякова? Самое противоположение им начал «Иранского» и «Кушитского» должно наводить на раздумие. В «Легенде о Великом Инквизиторе» у Достоевского, раздвоение образа Христова на два, из которых ни один, ни Инквизитор, ни «Христос» не есть чистое выражение духа Христова, приводит религиозное сознание к бесконечным трудностям…» /28/ Возникает сквозная для «Грозы» проблемная ситуация, изоморфная в принципе ее базисному конфликту: «…Инквизитор – не от Христова духа имеет помазание. Но неужели, с другой стороны, оставаясь членом Церкви, дозволительно отрицать «авторитет, чудо и тайну» или хотя бы что-нибудь одно из трех? Так же и у Хомякова: Инквизитору Достоевского соответствует «Кушитство», «Христу» Достоевского – «Иранство»; но тогда духу Христову, Церкви, не находится истинного места в системе. «Иранство», которое для Хомякова почти синонимично христианству и Церкви, на самом деле, по характерным чертам своим, весьма напоминает протестантское самоутверждение человеческого «Я» и, во всяком случае, не ближе к православию, чем «Кушитство», в котором Хомяков карикатурно представил многие черты онтологизма. … Если бы уж нужно было выбирать между двумя, в разных смыслах неправильными, изображениями церковности у Хомякова, то скорее пришлось бы остановиться на кривом зеркале «Кушитства», чем на преукрашенном «Иранстве»» /29/.
Для нас важно еще раз подчеркнуть, что корни такого метафизического Протестантизма имеют не просто «фаустовскую», новоевропейскую, но древнеарийскую протоисторическую основу /30/, не менее древнюю, чем те архаические империи, где пышным колоссом процветало рабство… В культурно-историческом субстрате России, несомненно, заложено как то, так и другое начало; причем, Новое время делает Россию миром метаморфоз /31/, ставших особо очевидными в ХХ веке /32/. Софийный же образ женщины не мог быть реализован на этих историо-софских в основе своей путях и романтических по своей экзотичности тропах: ни в «птице», ни в «змее», ни в комбинаторике этих эзотерических символов, ибо – он реализуем только в святости /33/. ----------
1. См.: Архангельский А.Н., Лебедев Ю.В. Русская литература ХIХ века. 10 кл.: Учебник для общеобразовательных учебных заведений: В 2 ч. Ч.2. М., 2000. С.93.
2. Ср.: «Центральной проблемой софиологии является вопрос об отношении Бога и мира, или – что по существу является тем же самым – Бога и человека. … В софийном миропонимании лежит будущее христианства. Софиология содержит в себе узел всех теоретических и практических проблем современной христианской догматики и аскетики. В полном смысле слова она является богословием Кризиса… культуры…». См.: Булгаков, о.Сергий. Центральная проблема софиологии // Русские философы (конец ХIХ – середина ХХ века): Антология. Вып. 1. М.,1993. С.104, 107.
3. См.: Хомяков А.С. Записки о Всемирной Истории // Хомяков А.С. Полн. собр. соч.: В 8 т. М.,1900. Т.5 – 7. См. также: Хомяков А.С. «Семирамида»: Исследования истины исторических идей // Хомяков А.С. Соч.: В 2 т. М.,1994. Т.1: Работы по историософии.
4. См.: Ницше Ф. Рождение трагедии из духа музыки // Ницше Ф. Соч.: В 2 т. М.,1990. Т.1. См. наши многочисленные работы (перечисленные в примеч.3 к тематическому разделу III), где проводятся параллели между Хомяковым и Ницше. Впрочем, не только «ранний» Ницше может быть поставлен в контекст ариософского мифа. См. также его позднюю «символическую поэму»: Ницше Ф. Так говорил Заратустра: книга для всех и ни для кого. М.,1990. См. о ее воздействии на последующую философию Германии: Одуев С.Ф. Тропами Заратустры. М.,1971.
5. Хомяков А.С. Соч.: В 2 т. М.,1994. Т.1: Работы по историософии. С.188.
6. Там же. С.191.
7. Франк С.Л. Личность и мировоззрение Фр. Шлейермахера // Шлейермахер Ф. Речи о религии. Монологи. М.,1994. С.8.
8. Цит. по: Кошелев В.А. Парадоксы Хомякова // Хомяков А.С. Соч.: В 2 т. М.,1994. Т.1. С.13.
9. См.: Шмаков В. Основы пневматологии. К.,1994.
10. Горбовский А. Загадки древнейшей истории (книга гипотез). М.,1971. С.29 – 32.
11. Дугин А.Г. Основы геополитики: Геополитическое будущее России. М.,1997. С.565 – 566.
12. Рябов О.В. Русская философия женственности (ХI – ХХ века). Иваново,1999. С.106.
13. Островский А.Н. Гроза: драма // Островский А.Н. Театр и жизнь: Избранные пьесы. М.,1995. С.82.
14. Флоренский, Священник Павел. Имена. Кострома,1993. С.192.
15. См.: Лукач Й. Пути богов: к типологии религий, предшествовавших христианству. М.,1984. См. также: Шах И. Суфизм. М.,1994. Отметим, что существует и совсем иной взгляд на суфийский опыт как на мистику, связанную исключительно с исламской традицией вне культурно-исторических проекций буддизма и христианства. См.: Хисматуллин А.А. Суфизм. СПб.,2003.
16. Флоровский, Прот. Георгий. Пути русского богословия. Париж,1937 (Репр. Вильнюс,1991). С.11 – 15. См. также: Белоусова Т. Сокровищница в кремлевском тайнике // «Совершенно секретно». 1992. № 1. С.20 – 22; Плюханова М.Б. Сюжеты и символы Московского царства. СПб.,1995.
17. Островский А.Н. Указ. соч. С.81 – 82.
18. См.: Кожинов В.В. Двуединый свет // Русская литература. 1995. № 1.
19. Вайман С.Т. Гармонии таинственная власть: Об органической поэтике. М.,1989. С.89 – 90.
20. Островский А.Н. Указ. соч. С.98.
21. Лосев А.Ф. Эстетика Возрождения. М.,1998. С.120 – 139.
22. Островский А.Н. Указ. соч. С.68,78,113,114. Курсив наш – В.О.
23. Там же. С.81,116.
24. Флоренский, священник Павел. Около Хомякова (Критические заметки). Сергиев Посад,1916. С.14.
25. Там же. С.15.
26. Там же. С.16.
27. Розанов В.В. Апокалипсис нашего времени. М.,1990. С.44.
28. Флоренский, священник Павел. Указ. соч. С.17.
29. Там же. С.22. См. также: Океанский В.П. Герменевтическое пространство «Легенды о Великом Инквизиторе» Ф.М.Достоевского: вслед за К.Н.Леонтьевым… // Филологические штудии: Сборник научных трудов. Иваново,1995.
30. См.: Океанский В.П. Метафизика Возрождения: индоевропейский контекст // Перекресток – 2: Сборник текстов по истории словесности и культурологии / Сост. В.П.Океанский, Н.П.Крохина. Иваново;Шуя,1999. С.32 – 41.
31. См.: Шпенглер О. Закат Европы: очерки морфологии мировой истории. Т.2: Всемирно-исторические перспективы. М.,1998.
32. Любопытный факт: Хомякова называют и в современной России единственным философом будущего. См.: Холодный В.И. А.С.Хомяков – дилетант и провидец постхристианского «завета» // Вопросы философии. 2001. № 8. С.145 – 156.
33. См.: Трофимов А. Святые жены Руси. М.,1993.
|
