«В мире, - с точки зрения В.И. Ленина, как это нам хорошо известно ещё со времён советских, - ничего нет, кроме развивающейся и движущейся материи» (1). Такое миропонимание обусловлено рядом уходящих в глубь истории причин и глубина эта далеко не исчерпывается научным материализмом Нового времени. В самой до-философской по природе своей мифологеме «материи» заложен опыт депневматологизированного псевдоматеринского первоначала, обезбоженной бесплодной женственности, антисофийной вампирической вагинальности – иными словами, глубочайших характерологических качеств, практически не прочитываемых, не выводимых на свет сознания примитивно-рационалистическим мышлением, однако же, всецело властвующих над ним.
Хамство, связанное с первообразом высмеивания отеческого начала и возведённое в стратегический матриархальный первопринцип культурного опыта, было распространено уже с достаточно древних времён и отмечено особой символической печатью, как мы знаем из Библии. Памятуя о том, что «Бог шельму метит», мы не должны, конечно же, впадать в плоский натурализм цвето-половой однозначности: у Господа в распоряжении предостаточное многообразие символических средств… Их носители, как правило, сами выдают себя, ибо просто не могут, не способны «позиционироваться» как-то иначе… Д.С. Мережковский говорил об этом: «Ещё шаг Грядущего Хама» (2).
Укажем также на распространённое во все времена отрицание того, до чего люди в большинстве своём просто не доросли: вместо органического роста – механистическое отрицание, подгрызание корней питающего древа (подобно отмеченным в Евангелии живым существам, молившим Христа: «Не позволяй нам идти в бездну», - вышедшим из человека и бросившимся в Гадаринское озеро…). С той оговоркой, что правое и левое, восток и запад, свет и тьма, «иранство» и «кушитство», Аполлон и Дионис и т. п. дуальные пары, включая «плоды с древа познания добра и зла» – не просто различные качества, но и некое фундаментальное рассечение в одном, далеко не всегда лишённое известной противоречивости, мы можем мыслить их как причины культурологического порядка. Культура как исходно-райский опыт хранения и возделывания сада неоднократно становилась предметом пристального рассмотрения в неоправославной мысли ХХ века (3).
Культурно-исторической опыт показывает, что человек существует для трансляции смыслов, а не наоборот – не смыслы являются продуктом человеческого самовыражения, как это принято считать на расхожем и профаническом уровне почти повсеместно. Само человеческое устроение на земле является своеобразным зеркалом для вещей более высокого порядка… Это знали во времена Платона и многим ранее – в современном же мире, где остались только «руины» такого восприятия смыслов (4) обширное и многоплановое наследие отца Сергия Булгакова призвано к напоминанию о подлинном смысле жизни, к неспешному воскресительному осмыслению истоков человеческого бытия на земле.
«Искусство, - говорит в этой связи мыслитель, - есть цель и предел хозяйства, хозяйство должно возвратиться к своему первообразу, превратиться в искусство. … Начало хозяйственного действия и ведения («науки»), труда над реальным и идеальным объектом, относится… к «райскому» состоянию, т. е. к самой метафизической сущности неповреждённых отношений человека к миру…» (5). Таким образом, Булгаков впервые в истории человеческой мысли на систематическом уровне вскрывает метафизические основания экономики (6).
Памятуя о том психологически-достоверном факте, что не только хамство, но и любая агрессия в более широком и этически-нейтральном смысле (7) этого слова побеждает, достигая своих результатов на близких исторических и повседневных расстояниях, в настоящем материале мы только проиллюстрируем ПОЧЕМУ не Булгаков и Бердяев, Флоренский и Лосев, а Маркс и Ницше, Ленин и Горький восторжествовали в русской истории ХХ века…
В качестве ещё одного вводного замечания нам хотелось бы указать на ошибочность современного прочтения неоправославной традиции как нового обскурантизма (8) – напротив, можно реконструировать глубочайшие интеллектуально-метафизические корни этой традиции в древнем, и не только до-христианском, но и до-философском мире. Христианство трансцендировало язык мифа: отвергая современное ему натурализированное язычество, оно исповедовало не исторический прогрессизм, как стали прочитывать его смыслы в Новое время, но возвращалось к состоянию человека до-языческому – райскому. То есть к состоянию – свободному и безгрешному, состоянию изначальной святости.
Когда мы говорим о Кирилло-Мефодиевской традиции, необходимо сразу указать на её исток, точнее – культурно-историческую завязку, поскольку истоком является само Божественное Откровение. Интересно, что в этой житийной завязке наличествуют несомненные символические указания на присутствие глубочайших смыслов интеллектуальной традиции античного мира, равно как и – уже через это (9) – на причастность более глубокой примордиальной традиции, о которой так много (в качественном отношении!) писал Р. Генон, «создатель концепции “интегрального традиционализма”, провозглашающей определённые элементы интеллектуальной традиции человечества особой Традицией – единственной и абсолютной хранительницей Божественной Мудрости, Истины, Софии» (10).
Св. Константин Философ, он же – в схиме св. Кирилл, Первоучитель словенский, согласно агиографическим источникам, «блестяще учился в Константинополе. Вместе с ним за партой сидел будущий византийский император Михаил, а в числе преподавателей был Фотий, будущий патриарх Константинопольский. Интересно, что его ещё в школе прозвали Константином Философом. … Он принял сан иерея и получил должность хранителя патриаршей библиотеки при храме Святой Софии. Это было очень высокое назначение для столь молодого человека. Но Константин пренебрёг всеми благами и попросту бежал в один из дальних монастырей на Чёрном море. Его разыскали и вернули. И назначили преподавателем философии в высшей Константинопольской школе. … …при первой возможности Константин удаляется к Мефодию, на Олимп, в место обитания прежних языческих богов, занятое православным монастырём. Константин, в отличие от брата, только на Олимпе начинает заниматься славянским языком» (11).
Преображённое до-философское «олимпийство» церковно-славянского Слова, к которому восходят братья-подвижники своими трудами, осенёнными Божественными благодатью и произволением, и через которое мы оказываемся определённым образом включены в макроисторию умозрений древнего мира, становится через опыт русского философского имяславия вновь осмысляемой и прежде почти забытой на путях новой истории реальностью. Но истинным проклятием России всегда было недоверие к интеллектуальной традиции: «Хомяков, - горько иронизировал В.В. Розанов, - был гением в непривычной и тяжёлой для нас форме – мысли… Его мысль, - прилагая европейские оценки, - стоит в уровень, по качеству и силе, с Шопенгауэром и Ницше…» (12). Неприятие самой пневматологической возможности пути покаяния (греч. «мета-нойя»), связанного с преображением ветхого человеческого ума стало другой важнейшей причиной мыслительной глухоты и метафизической слепоты архитекторов-исполнителей новой жизни…
Интересующее нас ленинское отношение к С.Н. Булгакову претерпело на рубеже ХIХ – ХХ веков некую эмоциональную инволюцию, связанную с тем, что можно обозначить в качестве эскалации фрагментарной агрессии, направленно реализуемой как риторико-дидактическая стратегия. Так, в «Заметке к вопросу о теории рынков (По поводу полемики гг. Туган-Барановского и Булгакова)» (13), указывая на «слишком личный характер полемики» (14) своих героев, Ленин отмечает, что «г. Булгаков совершенно справедливо говорит…» (15) – здесь не существенно что говорит Булгаков – и «г. Булгаков совершенно справедливо указывает…» (16) – и здесь не существенно на что он указывает – но «совершенно напрасно пытается приложить к теории Маркса совершенно чуждую ему постановку вопроса», которая им называется «схоластической». В целом же булгаковская позиция для него здесь вполне достоверна с марксистской точки зрения, поскольку «г. Булгаков говорит, что возможность расширения капиталистического производства осуществляется на деле, хотя и рядом кризисов» (17). Аналогичная эмоциональная интрига развёрнута в ленинской работе «Капитализм в сельском хозяйстве (о книге Каутского и о статье г. Булгакова)»: «Г. Булгаков совершенно справедливо говорит…» о «целом миросозерцании», которое представляет собою книга Каутского – однако же, «пишущий эти строки самым решительным образом расходится с мнением г. Булгакова» (18).
В работе «Развитие капитализма в России» (19) Ленин пишет, что «г. Булгаков старался быть марксистом в 1899 г.» – «теперь же… благополучно превратился из “критика Маркса” в дюжинного буржуазного экономиста» (20), хотя и здесь ещё сохраняет прежние эмоциональные реверансы: «Г. Булгаков очень верно замечает…» (21) – не важно, что.
В труде «Аграрный вопрос и “критики Маркса”» (22), знаменующим начало нового века, Ленин делает объектом своей антибуржуазной критики булгаковское почвенничество: «Во главу угла своей ”теории аграрного развития“ г. Булгаков ставит “закон убывающего плодородия почвы”.., в силу которого каждое добавочное вложение труда и капитала в землю сопровождается не соответственным, а уменьшающимся количеством добываемого продукта» (23); согласно прогрессизму Ленина, этот закон «не применим к случаям, когда техника прогрессирует, когда способы производства преобразуются; он имеет лишь весьма относительное и условное применение к тем случаям, когда техника остаётся неизменной. Вот почему ни Маркс, ни марксисты и не говорят об этом ”законе“, а кричат о нём только представители буржуазной науки…» (24). «Очевидно, г-ну Булгакову не дают спать лавры гг. Струве и Туган-Барановского, додумавшихся до того, что не человек работает при помощи машины, а машина при помощи человека. Подобно этим критикам и он падет до уровня вульгарной экономии, толкуя о замещении сил природы человеческим трудом и т. п.» (25).
В работе «Что делать?» ленинская ирония в адрес Булгакова неуклонно возрастает: «Г. Булгаков… подданный порабощённого политически государства, в котором 999/1000 населения до мозга костей развращены политическим холопством и полным непониманием партийной чести и партийной связи, – высокопарно выговаривает гражданину конституционного государства <австрийцу Герцу> за чрезмерную ”связанность мнениями партии“! Только и остаётся нелегальным организациям нашим, как приняться за составление резолюций о свободе критики…» (26). «В отрочестве бывает так, что голос у человека ломается. Вот и у русской социал-демократии… стал ломаться голос, стал звучать фальшиво… в произведениях гг. … Булгакова и Бердяева…» (27).
В «Дополнительных замечаниях на комиссионный проект» (28), обращаясь к своим однопартийцам, Ленин накаляется и уже восклицает, что «мы должны… отгородить себя от всей этой швали» (29), куда попадает и Булгаков за свою критику «крестьянофобства» пролетарской идеологии… В работе же «Из экономической жизни России» Булгаков ядовито высмеивается в ряду тех, кто указывает на положительное развитие системы сберегательных касс как «децентрализации капитала» (30).
В статье «Народничествующая буржуазия» (31) подвергается едкой иронии булгаковское крестьянолюбие и аграрничество: Ленин указывает на «бесподобное глубокомыслие… Булгаковых.., которые в ”учёных“ трудах оправдывают отсталость своих взглядов отсталостью земледелия…» (32).
В «Предисловие к русскому переводу писем К. Маркса» (33), уже после революции 1905 года, Ленин с отвращением указывает на «нашего ультра-буржуазного и даже “черносотенного” г. Булгакова» (34).
В работе «Социал-демократическая фракция и 16 (3) апреля в думе» (35) появляется пародийный образ «елейно-мистического Булгакова» (36). Работа же «Аграрный вопрос и «критики Маркса»» уже стратегически направлена против иностранного проявления булгаковщины: им становится здесь «”Труд“ немецкого Булгакова, Э. Давида… «Социализм и сельское хозяйство» – особенно неуклюжая и громоздкая сводка тех ошибочных приёмов и рассуждений, которые мы видели у г. Булгакова…» (37); «Правый кадет и “христианский” ренегат г. Булгаков теоретически вполне равен оппортунисту с.-д. Давиду» (38).
Ленин язвительно указывает на «тождество душ немецкого оппортуниста и русского либерального профессора» (39) и предрекает опасное распространение булгаковщины: «Берёмся предсказать, что критическое рассмотрение Давида будет повторением буржуазных предрассудков à la г. Булгаков…» (40). Для рецепции всего этого, заметим по ходу, должна быть железная психика – нормальному сознанию нет выхода из тупиков ленинизма: или – ”за“, или – идиот! Но если самое время вспомнить ленинскую квалификацию Гегеля как «идеалистической сволочи» из «Философских тетрадей», то мы должны признать, что православному соотечественнику Ленина в общем-то относительно повезло… Больше того, Ленин часто даже подкупает, делая многократно опробованный реверанс в сторону человеческих слабостей: таких, как, например, интеллектуальная честность и «добросовестность»…
Так, например, в работе «Аграрная программа с.-д. в первой русской революции» он, громя некоего «г. Маслова», указывает на «манеру и г. Булгакова и всех буржуазных разносителей марксизма, отличающихся от Маслова большей добросовестностью в том отношении, что они не называют себя марксистами» (41); однако тут же льёт пролетарские помои на крестьянствующего Булгакова, указывая на «пошло-буржуазный ”закон убывающего плодородия почвы“… г. Булгакова» (42).
Любопытно, что авторы комментария к этому ленинскому тому не постеснялись наврать о Булгакове, что он, де, «сейчас в белогвардейской эмиграции» (43), ибо, как хорошо известно, эмиграция отца Сергия не носила специфически «белогвардейского» характера – но именно мифологического примитивизма требовала новая советская идеология 1930-х годов…
В работе Ленина «За 12 лет» (44) даётся уже эпически спокойное осмысление размежевания путей «русских мальчиков»: «Струве, Булгаков, Туган-Барановский, Бердяев и т. п. Это были буржуазные демократы, для которых разрыв с народничеством означал переход от мещанского (или крестьянского) социализма не к пролетарскому социализму, как для нас, а к буржуазному либерализму» (45).
В капитальном ленинском труде «Материализм и эмпириокритицизм» (46) Булгаков не остался обделённым вниманием вождя, будущего бога, кидающего огненные пики в новых бого-делателей: «Геккель… выдумывает свою религию… вроде ”атеистической веры“ Булгакова или ”религиозного атеизма“ Луначарского» (47); Ленин передёргивает мысли Булгакова о том, что вера предшествует осмысленной включённости в Бытие, особо ярко сформулированные в 1917 году, в «Свете Невечернем».
В работе «О «Вехах»» (48) Ленин выступает уже в качестве энциклопедиста русского революционного движения, спокойно указывая на его «предателей» и будущих «врагов народа»: «“Вехи” написаны господами: Бердяевым, Булгаковым, Гершензоном, Кистяковским, Струве, Франком и Изгоевым. Одни уже эти имена известных депутатов, известных ренегатов, известных кадетов говорят достаточно за себя. Авторы ”Вех“ выступают как настоящие идейные вожди целого общественного направления, давая в сжатом наброске целую энциклопедию по вопросам философии, религии, политики, публицистики… “Вехи” – крупнейшие вехи на пути полнейшего разрыва русского кадетизма и русского либерализма вообще с русским освободительным движением…» (49); интересно, что, как тут особо подчёркивает Ленин, «кадет Булгаков… выразил здесь несколько рельефнее, чем иные, общекадетскую психологию, выразил заветные думы всей кадетской партии» (50).
Работа «За что бороться?» отчётливо демонстрирует заветную мысль Ленина о полном развале России: вождь революции сокрушается о том, что по «веховцу Булгакову» предстаёт как «одно и то же… и реакция и революция… тот же насильственно осуществляемый максимализм… окончательного развала России…» (51); и действительно, по Булгакову трагически совпадают в своих окончательных исторических целях и максималисты реакции и максималисты революции – по Ленину же, для которого этот «развал» есть желаемый результат движения, вопрос стоит о выборе на пепелище: с кем вы? с нами или нашими «врагами»? или – или, третьего не дано…
В работе «Исторический смысл внутрипартийной борьбы в России» (52) Булгаков отнесён ко «всем контр-революционным либералам в России», «щеголяющим ”марксистскими“ фразами» (53). Таким образом совершается беспрецедентная приватизация марксистского наследия, превращение его в догматический ленинизм как «единственно верное учение», вопреки пустой риторике о том, что «марксизм не догма, а руководство к действию».
В статье «Что делается в народничестве и что делается в деревне?» (54) Ленин приводит в качестве параллелей, предназначенных для последующих кощунств и издевательств, «рассказ сладенького попика про деревню» и «наблюдения заведомого врага демократии, веховца Булгакова»: «“Раболепство и трусость” – говорит попик… про русское духовенство – “всегда это было!.. Но в том разница, что никогда не было такого ужасающе спокойного, молчаливого отпадения от Церкви, как ныне… Точно дух жизни совершенно угас в Церкви”» (55). Вождь революции комментирует далее, указуя главное направление будущего удара: «Попик – сторонник ”любви“, враг “ненависти”. В этом отношении он целиком разделяет ту толстовскую (можно также сказать: ту христианскую) глубочайше-реакционную точку зрения, которую постоянно развивают наши кадеты и кадетоподобные» (56).
В работе «О национальной программе Р.С.-Д.Р.П.» (57) Ленин указывает на германско-еврейские корни “булгаковщины”: «Как Бернштейн в Германии родил правых к.-д. в России, Струве, Булгакова, Тугана и Кº, так ”забвение интернационализма“ Отто Бауэром (по оценке архиосторожного Каутского!) родило в России полное приятие «культурно-национальной автономии» всеми буржуазными партиями еврейства… Отсталая Россия даёт, так сказать, пример того, как микробы западно-европейского оппортунизма родят на нашей почве целые эпидемии» (58).
В «Письмах» (59) Ленина Булгаков также не был обойдён вниманием. Так, в письме «Редакции газеты «Правда» в Петербург» вождя волнует тема «Булгаков о крестьянах»: в «статьях Булгакова из «Русской Мысли»» он отмечает «возрастающее несоответствие» (60) марксизму, педалирует эту тему в другом письме (61), и подчёркивает, что оное несогласование требует осмысления… Осмысляет ли? – ответ известен.
В «Рецензии на книгу Каутского» (62) Ленин снова пишет о еврейском «извращении» марксизма, что, мол, «некоторые русские писатели (например, г. Булгаков в журнале «Начало») поспешили повторить то извращение теории Маркса, которое преподнёс Бернштейн под видом ”критики“…» (63). В работе «Шаг вперёд, два шага назад» мишенью опять-таки оказывается мироустроительная тенденция авторов, отошедших от Маркса: «“Легальные” критики Маркса… Булгаков, Бердяев и др. пошли решительно вправо» (64).
Мы знаем со школы, ещё советской, об эсерке Каплан, стрелявшей в Ленина… Нам сделали тогда убийственный вывод: все эсеры стреляют в Ленина! Если Вы не с Лениным – значит Вы его убийцы. Можно дружить либо с Лениным – либо с его врагами… Третьего не дано!
Собственно, и многочисленные другие ленинские оценки могут служить ярким примером эскалации фрагментарной агрессии как риторико-дидактической стратегии, а проще говоря – террористической риторики. Так, любопытны упоминания на страницах полного собрания сочинений Ленина младшего сына А.С. Хомякова – Дмитрия (65). В статье «Как рассуждает г. Плеханов о тактике С.-Д.?» (66), написанной после первой русской революции 1905 года, член Государственного Совета «г. Хомяков» становится выразителем «мещанской мечты кадетов» о «примирении кадетов с бюрократией» (67). В статье же «Приготовление “отвратительной оргии”» (68) Ленин в аналогичной связи с гневной иронией указывает на «плехановское опошление марксизма»: «Они готовы поддержать октябристов, т.-е. правительственную партию! Почему же не голосовать эс-декам за Хомякова, который лучше Бобринского?» (69).
И совершенно восхитительно в чисто эстетическом отношении эта тема раскрывается в «Письме А.М. Горькому» (70), где чётко просматривается ленинское отношение к любой созидательной деятельности изнутри старого традиционного мирового порядка, который, согласно коммунистическому учению, должен быть «разрушен до основания» (в данном конкретном случае имеется в виду замечательный в инженерном и экономическом отношении план Д.А. Хомякова – продолжателя гениального дела своего отца, проект, предполагающий строительство железнодорожного пути, связывающего Англию, Россию и Персию!): «…каждому своё: Хомяковы и Кº пусть строят железные дороги через Персию.., а марксистов дело – перед рабочими обличать. Жрёт-де и сожрёт, душит и задушит, сопротивляйтесь» (71); «Читаю Вашу приписку: “руки дрожат и мёрзнут” и возмущаюсь. Вот поганые дома на Капри! Ведь это же безобразие! У нас и то паровое отопление, тепло вполне, а у Вас ”руки мёрзнут“. Надо бунтовать. Крепко жму руку. Ваш Ленин» (72).
В статье «Кадеты и октябристы» указывается то единодушие, с которым встретили в думе кандидатуру Хомякова (73) и особо подчёркивается, что «рабочие депутаты единодушием думы подкупить себя не дадут…» (74). В работе «Старое и новое» (видимо, это – осознанная ли самим автором? – любопытная аллюзия на хомяковскую работу 30-х годов «О старом и новом») сын «русского Леонардо» представлен как символ «связи “бюрократии” с верхами торгово-промышленной буржуазии» (75). Любое созидательное движение мысли в жерновах этой кровавой стратегии отвержения старого мира должно испустить дух…
«Ленинский образ» Булгакова, Хомякова, Бердяева – любого другого русского мыслителя – не обязательно принадлежит только Ленину – это, несомненно, выходящий за пределы чисто ленинской фразы суггестивно-риторический СТИЛЬ, колоритная ЭСТЕТКА фрагментарной агрессии, связанной с весьма определённой рецепцией непостижимого и недоступного, направленной на его полное и окончательное искоренение. В данном конкретном случае – моделируемое как некое «единственно правильное» отношение ко всей хомяковско-булгаковской, религиозно-философской, софийно-метафизической – в истоках своих: Кирилло-Мефодиевской! – интеллектуальной традиции в России.
Посреди безбрежного, как иногда кажется, моря инерционных продолжателей «бессмертного дела Ленина», зачинателей ленинских сперматических антилогосов, автор прелюбопытной во многих отношениях книги «Русская софиология и софийность» (76), отнюдь не лишённой достоинств, если судить её автора по, говоря словами Пушкина, законам «им самим над собою признанным», неоправославный «ленинец» г. П.А. Сапронов. Нас тут будет интересовать исключительно образ С.Н. Булгакова, хотя в той или иной степени всё, имеющее отношение к нему, может быть отнесено и ко всей религиозно-философской способности русских, которую автор, видимо, охваченный неофитовским рвением, взялся судить по её плодам. В центре шельмования – излишняя и языческая, с точки зрения Сапронова, мифологема Софии. Сразу вводится эмоционально моделируемое понижение смыслов за счёт включения фактора мнимой угрозы как известная у ”верных ленинцев“ риторико-стилистическая модель: «Cофия, поглотив любовь и став любовью-ипостасью, тем самым отбирает ипостасность у реальных лиц» (77). Сразу наносится диагностический удар по субъекту – носителю чуждой мысли: «Булгаков совершенно нечувствителен ко всем затруднениям и опасностям, связанным с гипостазированием Софии» (78). Более всего автора возмущает булгаковская (вообще-то говоря, как минимум, святоотеческая!) мысль о мире как «художественном произведении» (79): «…он растворяет хозяйственный процесс в искусстве, продукт хозяйственной деятельности – в художественном произведении, ничуть их взаимно не высветляя. … Булгаков с некоторым нюансом повторяет зады романтического мировоззрения, ни в чём его не развивая и не углубляя. …Булгаков мечет громы и молнии в адрес всего механического и благословляет органическое» (80); далее Сапронов указывает на «…отсутствие у автора «Философии хозяйства» реального места для человека в его космически-органическом мире. …мир предстанет перед ним в качестве художественного произведения. …хозяйство и есть искусство. …такое отождествление… сделало… из его наукообразных и философических рассуждений вольную эссеистику в романтическом духе. …излюбленная романтиками мечта о том, чтобы искусство совпало с жизнью…» (81). Автору даже не приходит в голову, что многочисленные мысли о мире как художественном произведении Бога «Беседах на Шестоднев» свт. Василия Великого, равно как и творения свт. Иоанна Златоуста (82) подпадают его «антиромантической» критике! И, к слову сказать, великие древние архитекторы православной традиции при жизни были многократно гонимы…
Совершенно в духе разносных отзывов советских докторов философии в диссертационных советах г. Сапронов заявляет: «Булгаков задал посылки, из которых вытекают вполне однозначные следствия. Они, между прочим, с полной определённостью указывают на то, что никакой философии хозяйства у Булгакова не выстраивается. Хозяйство им откровенно мифологизируется. … Прямого отношения к философии проделанная Булгаковым работа не имеет. С ней в своей софиологии хозяйства он явным образом размежевывается» (83).
Сапронова не устраивает булгаковский «резкий переход от философемы к мифологеме», а также «отказ человеку в самостоятельном обретении истины» (84), словно он, как и герой Берлиоз другого Булгакова, всё ещё верит, что «сам человек и управляет», а значит «может составить план на смехотворно короткий срок, ну, лет, скажем, в тысячу»… «Со своей Софией Булгаков если и преодолел трансцендентализм Канта, то заодно с ним и всякую философию, - не унимается критик, - булгаковское преодоление философии тождественно погружению её в стихию мифа»; целью же этой критики оказывается устойчивое намерение «окончательно убедиться в невозможности софиологически ориентированной философии хозяйства в действительности быть философией» (85). С.Н. Булгакову ставится в вину даже «зависимость от марксизма» (86), точнее, его наивная рецепция: «хозяйство, по Булгакову, всеобъемлюще и всевместимо. Всё есть хозяйство… Хозяйство… не отличается у Булгакова от искусства, и, тем более, не отделяет от него Булгаков знание. …доведённый до предела хозяйственный монизм Булгакова… устраняет всякие предпосылки для философии» (87).
Сапронова не только тревожит обращение к дофилософскому опыту, но и явно гневит «всеобщее оборотничество булгаковского мифа о хозяйстве»: «В этом мире оборотней и переходов, - пишет он, - вполне уместен ритуал хозяйства… В этом случае пришлось бы окунуться с головой в полную сумятицу, недомыслие и безмыслие софиологических выкладок Булгакова… о хозяйстве как космической реальности… софиология выступает смысловым ядром булгаковской космологии – «хозяйствоведения». …это космология совершенно инородна философии, чужда ей по всему своему строю… В булгаковской софиологии хозяйство… стало таким же слитным и смутным потоком бытия, каким оно было за многие столетия и даже тысячелетия до Булгакова» (88). Выученик западной прогрессистской школы, для которой всегда была аксиоматически закрыта доантичная древность, которая интерпретировалась исключительно как «рабовладение» и «дикость», автор этих строк просто не может помыслить доантичную историю как-то иначе, чем «слитный и смутный поток бытия, каким он был за многие столетия и даже тысячелетия» – для традиционалистски ориентированного сознания вполне очевидна вся беспомощность и даже нелепость подобного понимания древности…
Интересные Булгакову соображения позднесредневекового мистика Майстера Экхарта приписываются самому Булгакову, что едва ли вообще стоит опровергать: «У Булгакова Бог становится Богом, только сотворив мир. До творения Он был Абсолютом» (89). Беспомощность подобных обвинений, однако, граничит с фанатической устремлённостью разоблачить еретика, выбить почву у него из под ног: «Как выученик нескольких поколений русских мыслителей-публицистов Булгаков в своей софиологической метафизике предпочитает заново решать проблемы уже решённые…» (90).
Хотя, как мы видим далее, от западных средневековых инквизиторов Сапронов в невыгодную для него сторону отличается элементарной теологической неподготовленностью, приводящей к очевидной путанице, да и просто к искажению догматики: «…попытка коренить Софию в Боге… оборачивается сверхбожественностью Софии, поглощением ею Пресвятой Троицы… …заявлена «полубожественность» Софии… Во всяком случае Богу навязано далеко идущее разделение на самого Бога и неотъемлемое от него представление. Оно, это разделение, не может не противоречить другому, внутрибожественному разделению, выраженному триипостасностью Бога» (91). Здесь на лицо – очевидная ложь, выдаваемая самим языком булгаковского горе-оппонента: «триипостасность Бога» как «внутрибожественное разделение» трактуется в православной традиции как ересь арианства (92) – в самом же опыте Церкви триипостасное соотношение понимается как не-слиянное и не-раздельное, то есть – с точностью до наоборот!
Словно перечисляя список булгаковских смертных грехов, за которые его торжественно отправляют на костёр, православный ленинец указывает на «софиологический экстаз Булгакова» и подчёркивает, что «до геркулесовых столпов своей софиологии Булгаков дошёл очень рано, ещё в своей, по существу, первой работе, где раскрывается софиологическая метафизика» (93). Словом, Булгаков едва ли не от юности приговаривается к проклятию, до чего не додумывался и сам Ленин. Ученики всегда идут дальше, и хотя порою несут невнятицу, обнаруживая плохое знание материала, их судебный напор бывает жесток и неостановим: «Странный всё-таки Бог у Булгакова… Булгаков привычно для русской мысли молчит о Софии как о четвёртой ипостаси, открещивается от всякой перспективы положить Бога четырёхипостасным. В действительности же у него София – нечто несравненно большее одной из четырёх ипостасей, если даже принять божественность четвёртой ипостаси» (94). Приговор оказывается неотвратим, ибо, как оказывается, для стерильного сознания неофита нет ничего страшнее неизжитого язычества, из которого произрастают все ведьмы: «Какие-то аналогии булгаковскому боговедению приходится искать в языческой архаике мифа» (95). И они, конечно, «находятся» у Булгакова в самом его «настойчивом стремлении к всесофийности», ибо «ищущие» на таком уровне манипулятивно-безмысленной калькуляции концептами всегда «находят»: «Благодаря «ософиению», практически полному слиянию с Софией Бог Булгакова предстаёт таким же прародителем всего сущего и всем сущим тоже, как и Зевс, правда, теперь взятым в его существенности, смысловой и онтологической первичности. … У Булгакова София, пускай и не буквально, «проглатывает» того, кто её произвёл, и далее – весь мир. Все православное благолепие и велеречивость, так же как и философская оснащённость булгаковской софиологии не спасают её от главного – глубинного мифологизма. Он стойко пребывает в душе мыслителя…» (96); «…перед нами предстаёт Бог наподобие Зевса, всё в себе вмещающий и со всем связанный непрерывной связью, Бог мира…» (97). Словно и не читавший «Света невечернего» Сапронов утверждает, что «образ рождения всё пронизывает в его богословии и софиологии», что «софиологичность булгаковского богословия… приводит к растворению темы творения в теме рождения. … У Булгакова Вечная Женственность – это никакая не даль и не высь. Она скорее присутствует в каждой клеточке бытия в каждом его значимом измерении как непременное восполнение мужского начала» (98). Такое прогрессирующее на предмет вульгарной эротизации авторское воображение выдаёт в нём готового пациента учеников З. Фрейда, но никакого отношения не имеет к дествительной символической фактуре мысли Булгакова, конституированной на платоновском понимании Эроса. Но г. Сапронов, напрочь лишённый символического миропонимания, указывает на «прогрессирующее и углубляющееся обезличение всего и вся булгаковской софиологией» с «явной андрогийностью… Софии как мира в целом», что квалифицирует как «чистопородное язычество» (99). Критику «хочется сказать», что идущий в русской мысли ХIХ века от хомяковских идей (100) «панэротизм» православного платонизма Булгакова есть «гимн… вселенской похоти»: «…томление и тоска частей по обретению целого…», - однако, как видно по всему, не слишком глубоко вникая в историю русской мысли, он утверждает, что «искать своеобразия софиологии Булгакова приходится прежде всего в нём самом» (101). Для этого он обращается к живописному лику Булгакова и берётся интерпретировать картину М.В. Нестерова «Философы», где осуждённый предстаёт как «напористый интеллигент, как будто ещё не остывший от недавнего спора, додумывающий свои аргументы»: «Булгаков ничего вокруг себя не замечает…», поскольку, как оказывается, «лад и строй Божьего мира» он «безотвественно исказил в своей мифологической космологии и онтологии» (102). Приписывая Булгакову явно чрезмерный и ничем не подтверждаемый в его наследии тотальный и примитивный до-платоновский пантеизм, а также указывая в этой связи на «мифологические ресурсы булгаковской души, Сапронов все свои чисто эмоциональные средства расходует на то, чтобы показать как через романтическое наследие (103) приговорённый к ереси методично удаляется от христианства вообще: «Поразительна булгаковская неспособность-нежелание отделить мир от Бога… Булгаков с такой лёгкостью принимает романтическое в своих истоках и по-своему строю сближение искусства с богослужением, художника – со жрецом-священником. … Булгаков не может не черпать пригоршнями из платонизма с его образами и понятиями, но в целом он совсем не христианский платоник, каким был Соловьёв» (104).
Интересно, что подобно Ленину Сапронов обвиняет Булгакова в приверженности дремучей архаике, некоему метафизическому крестьянству, патологическому (с революционной или просто доморощенно-активистской позиции неофита!) безволию и т. п. «фемининных» качествах – однако же самозабвенная диагностика недоступного иного всегда выполняет роль некривого зеркала, в котором внятно отражаются черты самого слепого… Если эта указанная нами общность не ограничивается оценкой Булгакова как негодного (непригодного для дела!) оседлого архаиста, неисправимо сельского жителя, то возникает дальнейший вопрос: что общего между марксистом Лениным и неоправославным Сапроновым? – Это, несомненно, смысл форм транслируемой агрессии, в которых выражены лишь различные частные содержания, но страндартно-риторически моделируется единое небрежение к живой булгаковской мысли и, шире, вообще к любому проявлению живой человеческой мысли.
В этой связи очень важно обратить внимание на софийные, премудрые имена букв «Л» и «М» в глаголице первоучителя словенского св. Кирилла Философа, а именно: «людие» и «мыслите». Так, о софийной в своих истоках Кирилло-Мефодиевской традиции и о её свидетельстве по данному вопросу великолепно пишет современная исследовательница из Самары Л.Б. Карпенко: «Буквы глаголицы, подобно иероглифам, представляют собой стилизованные знаки-символы, которые «отсылают» к религиозным предметно-понятийным прообразам. Дополнительное содержание может возникать при пространственном (плоскостном) соположении глаголических начертаний, например, при соединении знаков ЛЮДИЕ и МЫСЛИТЕ . Соединение (вертикальное наложение, при котором две петли основания ЛЮДИЕ как бы покрывают два верхних овала МЫСЛИТЕ является самым др