Одной из наиболее актуальных и эвристически ценных тем в работе «Свет невечерний» нам представляется тема теургии. Рассматривая в качестве форм теургии хозяйство и искусство, мыслитель открывает в своем дискурсе простор не только для религиозной мысли, но и для размышлений в самых разнообразных философских контекстах о природе технической, экономической и художественной деятельности родового человека. В частности, представляется, что многие антропологические идеи из раздела «Человек» могли бы послужить ключом к пониманию природы и сущности новых, не существовавших во времена Булгакова видов деятельности, связанных с переходом к информационному обществу.
Но прежде необходимо вспомнить, как понимает Булгаков самого родового человека, в чем усматривает его природу и сущность. В полной мере соответствуя ведущей тенденции религиозной философии — тенденции, которая прослеживается на протяжении всех веков патристики и схоластики, продолжается и у христианских мыслителей нового времени, в частности у Владимира Соловьева, Булгаков видит основное противоречие человеческой природы в его богоподобии и греховности, в потенциальной близости человека к божественному началу и актуальной удаленности от него. Именно из этого противоречия философ выводит имманентную человеку антиномичность: «человек есть тварь и не-тварь, абсолютное в относительном и относительное в абсолютном. Он есть живая антиномия, непримиримая двойственность, воплощенное противоречие. И эту антиномичность находит человек в глубине своего сознания, как выражение подлинного своего существа».1 Другая, не менее важная, сущностная черта человека по убеждению Булгакова — это трансцендентность. «Человек трансцендентен миру и в этом смысле свободен от мира, есть не-мир. Он не исчерпывается никаким что, не определяется никаким определением, но есть, как и Бог, абсолютное не-что. Всякую мировую данность он себе внеполагает и противопоставляет, как некое что, сам оставаясь от нее свободным и ей трансцендентным. Больше того, человек трансцендентен и самому себе во всякой своей эмпирической или психологической данности, во всяком самоопределении, которое оставляет ненарушенным покой его абсолютности и незамутненной ее глубину». 2 Последнее утверждение можно трактовать и с нерелигиозных позиций, понимая под трансцензусом всякий выход за пределы наличного бытия, из мира сущего в мир должного. Тогда и хозяйственная, и техническая, и художественная деятельность родового человека могут быть поняты как различные формы самотрансцендирования.3

Булгаков видит диалектику хозяйственной деятельности: ее теургическое значение и в то же время — привязанность к земному, сиюминутному, утилитарному началу в бытии человека. «Хозяйственное, т.е. активно-трудовое, воздействие человека на природу основано на центральном его положении в мироздании, не утраченном и после грехопадения. Оно софийно в глубочайшей основе своей, хотя это софийность, облекшаяся в магизм и закрывавшаяся корою вещества и природной необходимости. Все хозяйственное в грубом или тонком смысле утилилитарно, преследует практическую цель, ограничивающуюся интересами земного бытия… Хозяйство есть творчество и не может не быть им, как всякое человеческое делание. Но хозяйство в то же время есть рабство необходимости, нужде и корысти, несовместимое с творчеством и вдохновением.». 4 Искусство как теургия, по мнению Булгакова, стоит выше хозяйства, ибо не отвечает утилитарным запросам, а «только тревожит вестью о мире ином».5 В то же время, продолжая и переосмысливая эстетическую концепцию В. С. Соловьева, С. Н. Булгаков не разделяет его взгляда на возможности искусства по преображению самой реальности. Он убежден, что без божественного вмешательства красота земная бессильна сделать мир лучше. Такая задача не по силам одному человечеству, здесь необходимо непосредственное вмешательство божества. «Дух Святой даст благодатию Своею утоление чаяний и исполнение обетований искусства, теургия и софиургия соединятся в едином акте преображения твари. Само собой разумеется, что совершиться это может лишь в недрах Церкви, под живительным действием непрерывно струящейся в ней благодати таинств, в атмосфере молитвенного воодушевления».6

Вникая в булгаковскую концепцию теургии, мы понимаем, что скорее всего, любая деятельность людей информационной эпохи в сфере электронных технологий в свете этой концепции может рассматриваться с помощью категорий хозяйства и искусства. Оба эти проявления человека во внешнем мире имеют, как подчеркивает мыслитель, аспект магический. Уже первый человек Адам в своем акте неповиновения Богу предстает как маг. «Восхотеть мира ради него самого, во имя власти над ним, и значило впасть в магизм, превратиться из прирожденного царя и господина в мага- узурпатора».7 В столь сложной творческой активности как активность создателя высоких цифровых или нано-технологий неразрывно соединяются черты «хозяйства» (утилитарность, прагматизм, техницизм) и «искусства» (свободная игра воображения, эстетические устремления, удовлетворение от мастерства создателя). Безусловно, здесь присутствует и «магизм» — не только в указанном значении слова. Следует вспомнить, что наиболее близкий Булгакову по духу религиозный мыслитель — П. А. Флоренский определял магию как «искусство смещать границу тела против обычного его места». 8 Но тот же философ одним из первых понял метафизический смысл научно-технического творчества человека как родового существа. Этот смысл — в стремлении к самопознанию. «Если изучение организмов есть ключ к техническому изобретению, то и обратно, технические изобретения можно рассматривать как реактив к нашему самопознанию».9 Метафизический компонент компьютерной деятельности с необходимостью обусловлен уже самой ее направленностью: с тех пор, как появилась кибернетика, человечество вступило в эпоху создания искусственного интеллекта. Иначе говоря, человек стремится видеть в машинном разуме «свое иное», приблизиться тем самым к постижению собственной сути.

Трудно сказать, признал ли бы Булгаков «законность» подобного стремления с точки зрения религии и богословия. Его современники, как известно, зачастую выражали восхищение научно-техническим могуществом человека, но не менее часто — опасения и предостережения по поводу этого могущества. Литературовед и философ М. О. Гершензон писал в начале XX века по поводу неустранимого человеческого стремления к господству, к экспансии во внешний мир: «Не рукотворные вещи нужны человеку, а самосознание своего господства над внешним миром, не для комфорта несет он великие труды, но для того, чтобы ощущать свою власть и ежеминутно видеть ее возрастающей. В каждом своем техническом действии он говорит природному созданию: «Ты не реально в целом, реальна в тебе только та частица, которая единородна мне, все же остальное в тебе — призрак, свое я по праву возьму из тебя, а все остальное обращу в прах, чтобы доказать себе и тебе, что оно действительно прах…Но пусть владычество над природой — самообман: видно, не может человек не желать. И кто знает, в этой пожирающей жажде власти не руководит ли человеком некое тайное знание? Не почуял ли он в стихиях готовность и радость служить ему и бессознательно следует голосу своей царственной крови?» 10 В то же время, М. Хайдеггер в одном из публичных докладов, сделанных в 1938 году, заявил: «Не пресловутая атомная бомба есть, как особая машинерия умерщвления, смертоносное. То, что уже давно угрожает смертью человеку и при том смертью его сущности, — это абсолютный характер чистого воления в смысле преднамеренного стремления утвердить себя во всем. То, что угрожает человеку в его сущности, есть волевое убеждение будто посредством мирного высвобождения, преобразования, накопления сил природы, а также управления ими человек может сделать человеческое бытие для всех более сносным и в целом счастливым».11 Как видим, немецкий экзистенциалист усматривает в наращивании мира искусственного не практическую, а метафизическую опасность, угрозу самой человеческой сущности. Об этом же говорит и Н. А. Бердяев. Кроме того, последний предваряя опасения писателей- фантастов второй половины XX века, еще в 30-е годы обращал внимание на опасность «отбрасывания» человеческого компонента в процессе техногенеза: «Человек сказал машине: ты мне нужна для облегчения моей жизни, для увеличения моей силы, машина же ответила человеку: а ты мне не нужен, я без тебя все буду делать, ты же можешь пропадать». 12 Сейчас, по понятным для всех причинам, в литературе (в том числе — в отечественной) также часто прослеживаются антисциентистские настроения, страстные предостережения против наращивания мира искусственного. В таком духе написаны статьи и монографии А. С. Арсеньева, М. А. Жутикова, В. И. Курашова, В. А. Кутырева. Однако все эти авторы, равно как и цитированные авторы начала XX века, выступают со своей критикой или апологией техники с позиций светских. Даже Бердяев, которого причисляют к религиозным мыслителям, в данном вопросе исходит скорее из интересов выживания родового человека, нежели из богословской аргументации.
Внимательно вчитываясь в рассуждения С. Н. Булгакова о теургии, невольно приходишь к выводу, что автор «Света невечернего» занял бы такую позицию: компьютерное творчество как и всякое творчество в сфере высоких технологий, должно оставаться в границах «хозяйства» и не претендовать на статус «искусства». Иными словами оно может с успехом и без ущерба для родовой сущности человека решать утилитарные задачи. Но претендовать на преображение действительности (например посредством создания иллюзорной, виртуальной реальности) техническое творчество не должно. Как только человек всерьез поверит в выполнимость этой миссии, он попадет под власть искушения чудом, впадет в грех гордыни и удалится тем самым от Творца. В эпоху избыточного технологического активизма подобные предостережения, по всей видимости, актуальны не только для религиозного сознания.

----------
1. Булгаков С.Н. Свет невечерний. Созерцания и умозрения. М.: Фолио, 2001, с. 433.
2. Там же, с.434.
3. Подробнее об этом см.: Ерофеева К.Л. Категория сущности человека в ее онтольгическом, праксеологическом, аксиологическом аспектах.// Вестник ИГЭУ, 2002, Вып.2. с.118-126.
4. Булгаков С.Н. Указ. Соч. с.546.
5. Там же. С.548.
6. Там же. С.598.
7. Там же. С. 544.
8. См.: Геллер Л. «Органопроекция в поисках очеловеченного мира.// Звезда, 2006, №11, с. 145-156.
9. Флоренский П.А. Органопроекция.// Декоративное искусство, 1969, №12. С. 42.
10. Гершензон М.О. Тройственный образ совершенства. Избранные пр-я в 4 томах. т.4. - М.-Иерусалим: Университетская книга, 2000. с. 637.
11. Хесле В. Философия техники Мартина Хайдеггера // Философия Мартина Хайдеггера и современность. - М.: 1991. с.148.
12. Бердяев Н.А. Философия творчества, культуры и искусства. / Н.А. Бердяев. -М.:Искусство, 1994. С. 505.