Тема субъекта в психолого-педагогическом контексте приобрела особое значение на фоне масштабных инновационных преобразований, буквально «захлестнувших» отечественное образование в последние два десятилетия. Всякая педагогическая инновация направлена на конечный результат – субъекта, и невозможна вне субъектного участия. В психологии категория субъекта традиционно описывается функционально посредством использования таких признаков как активность, целенаправленность, ответственность и пр. Подобный эмпирический подход к трактовке природы уникальности человека обрекает последнюю на субстанциональность, но, прежде всего, он стирает принципиальное различие между семантически близкими психологическими категориями – личность, субъективность, индивидуальность.

Попытки анализа субъектности как специфического статуса (человека и/или его жизни) возвращают нас к давно отринутому методу психологического анализа – интроспекции, получившей наиболее адекватное воплощение в таких «жанрах» работы индивидуального сознания, как дневники, автобиография, мемуары, исповедь. Именно в этих случаях сквозь призму тщательного самоанализа просматриваются уникальные состояния души (уже не психологического, а духовного свойства), которые отличаются сочетанием особой напряженности внутренней жизни с максимальной осознанностью Бытия – те состояния, которые могут быть обозначены как Встреча. Такова работа отца Сергия Булгакова «Свет невечерний», в которой строгий разбор основных теологических положений христианства дается в контексте смысловых разветвлений автобиографического анализа.

Принцип субъектности в философско-богословской системе автора занимает одно из ведущих положений. Само разделение бытия на субъект и объект имеет, по мнению о.Сергия, фундаментальное значение, поскольку оно (разделение) пронизывает этот мир насквозь, «прорезает его до самой глубины». Первоначальным Субъектом является Бог, соединяющий в себе качества и субъекта («кто»), и объекта («что»): «Бог есть и Кто, и Что для человека. Он есть Субъект откровения и вместе его Объект» (с.93). В заданной системе отсчета дискуссионным становится вопрос о природе человека – субъектной и/или объектной?

Человек, как «живая икона Божества», обладает не только сложной (богатой и дискурсивной), но и двойственной (абсолютно-относительной) природой. Автор подчеркивает: «Гениальностью и ничтожеством отмечена природа человека» (с.161). Проявление признаков абсолютного и относительного в природе человека имеет характер несоответствия, достигающего подчас уровня противоречия между образом и подобием, потенциальностью и актуальностью, наличным и заданным. Однако именно антиномичность является выражением подлинной сущности человека, поскольку, как подчеркивает автор, вне такого несоответствия человек был бы Богом «не по благодати и уподоблению, а по естеству» (c.269).

Следуя авторской логике, легко впасть в искушение признать субъектность в качестве необходимого атрибута человеческой природы. Однако, о.Сергий вносит существенное уточнение: образ человеку дан, а подобие задано, а потому всякая попытка осуществления подобия (в контексте данной работы – реализации истинной субъектности) становится поистине творческой задачей для человека, направляющей его усилия на искание Бога. Последнее предполагает «напряженную актуальность души» как необходимое условие решения этой задачи в той ситуации полной неопределенности, которую являет собой человеческая жизнь. Именно поэтому поиск Бога, свойственный только человеку, как содержание и цель его духовного творчества связан с трансцендированием миру и самому себе через преодоление горделивой и всегда уединенной самости индивида – своеобразного центра собственной эмпирической и психологической данности.
Статус субъекта для человека не-естественен, поскольку он невыводим из самой природы человека или из его естественного состояния. Отец Сергий активно критикует принцип онтологического единосущия мира и бога, который логически следует из основных положений апофатического богословия (Плотин, Я.Беме, М.Эккегарт и др). Индивидуальное бытие трактуется здесь в контексте непрерывного эволюционного человеческого восхождения, которое сопровождается развитием соответствующих психических (душевно-духовных) способностей индивида, и направлено на преодоление как мира, так и бога. Всякая психологизация духовных поисков человека неизбежно усиливает его индивидуализм, обрекая на «невольный и неизбежный субъективизм», следствием чего становится возможным злоупотребление ипостасностью человека – превращение ее в «самостный центр бытия», не оставляющий «места для веры и откровения». Так субъективизм вытесняет потенциальную субъектность (богоподобие) индивида, присваивая ожидаемые проявления последней в качестве неотъемлемых атрибутов индивидуальной психологической активности.

Можно предположить, что в масштабах отдельной жизни подобные соскальзывания в виде обращения человека к миру («жажда мира») и отвращения от Бога – не столь редкое явление. За ними наряду с проявлением индивидуальной свободы выбора угадывается претенциозная «кичливость гнозиса» в его способности подчинять себе и эксплуатировать индивидуальные психические свойства и возможности, используя в качестве средства «холодный, нелюбящий ум». Психологическая оправданность такого развития событий, и в этом смысле, их естественности, служит аргументом авторской мысли о естественно-причинном накоплении зла. Только добро, как утверждает о.Сергий, осуществляется в мире свободным подвигом, поэтому «обожение человечества никоим образом не может быть достигнуто эволюционным путем» (с.295).

Волевая сосредоточенность и усилия всей личности – необходимое психологическое условие переживания Бога, но недостаточное для «совлечения с себя тяжести этого мира» (с.34). Вера, согласно Булгакову, предполагает объективное откровение, ответ Бога. Поэтому о.Сергий говорит, что объектом веры является тайна, прикосновение которой невозможно заслужить, она случается как благодать. Свободное творение противопоставляется Булгаковым (вслед за Шеллингом) сущностным отношениям как разновидности субстанционализма. Автор подчеркивает, что идея творения мира Богом «не притязает объяснить возникновение мира в смысле эмпирической причинности, она оставляет его в этом смысле необъясненным и непонятым» (с.156). В логике автора возможность попадания человека в статус субъекта есть проявление Божьей благодати, и переживается им как «упругое сознание своей абсолютности, вечности, божественности, такое несомненное чувствование себя в Боге, которое не может быть залито океаном вечности и угашено в вихрях пространства» (с.159). Субъективное переживание субъектного статуса может рассматриваться как Откровение, которое «не только открывает, но вместе с тем и указывает неоткрытую и неоткрываемую тайну, и эта абсолютная тайна содержит в себе источник «воды, текущей в жизнь вечную», никогда не иссякающий и не оскудевающий» (с.136).

В отличие от богословской трактовки светское понимание субъектности таит в себе опасность утраты именно этого аспекта – Богооткровения, когда субъектность трактуется не как благодать, а как самооткровение твари в виде своеобразного «прорыва» через тварность. Очевидная невозможность «тварного» самооткровения определяется типичными свойствами «нормально устроенного представителя рода»: «добродетельность в меру», «порочность по мелочам», «безнадежная рассудительность», «невозмутимая трезвость», «душевная немощь и отяжеление». Черты человеческой «обыденности», выполняющие позитивную функцию в миру, – обеспечивая своему носителю социальную адекватность и адаптацию, – превращаются в непреодолимые оковы для ищущего духа, обрекая его на непознанность и нераскрытость полноты бытия. Психологическим механизмом подобной душевной немощи становится все та же формирующаяся непроницаемость личного начала, заполоняющего собой все духовное пространство. Но в том-то и дело, что Богу (в чем отец Сергий искренно убежден) не нужна наша расчетливость: «Он зовет к безумию любви Своей» (с.161).

Обоснование необходимости субъекта присутствует и в авторской интерпретации космологической антиномии: Бог как Абсолютное имеет полноту Своей жизни, а как Творец мира – «в мире и через мир и сам становится» (с.171). Незавершенность Бога соотносительна незавершенности мира и твари. Последняя, в силу данной ей свободы и особенностей собственной природы, «может удаляться от Бога в свое ничто, закрываться им от него», но даже в этом случае Бог остается ее «жизненной основой», пребывая для человека в потенциальном, а не актуальном состоянии. Так обнаруживается еще одно очень важное условие субъектности – ее разделенность между двумя. Будучи точкой соприкосновения обращенности и ответа, субъектность проявляется как душевно-духовное состояние, при котором не только слушается, но и слышится, не только смотрится, но и видится. Само обнаружение предмета видения вскрывает (делает очевидным) присутствие Другого: таким образом реализуется полнота субъектности Творца через ее актуализацию субъектностью человека.

Иными словами, субъектность означает такую обращенность нашей субъективности или индивидуальной психической активности, которая проявляет (т.е. переводит из потенциального в актуальное состояние) обращенность Другого не только для нас, но и для него самого. Проявлением неадекватной психологизации будет приписывание субъектности человека функциональной самодостаточности: субъектность только «начинается» в индивиде (и в этом ее потенциальность), но ее осуществление и/или завершение принадлежит Другому. В контексте абсолютного взаимодействия – между Творцом и человеком – это осуществление всегда имеет характер тайны (Благодати); среди множественных относительных контактов в повседневной жизни субъектность взаимодействия приобретает значение случайности.

----------
Булгаков С.Н. Свет невечерний: Созерцания и умозрения. – М.: Республика, 1994.