Особенности русской религиозно-философской традиции конца Нового времени, памятующей завет досократика Гераклита о том, что «многознание уму не научает», вероятно, позволили бы говорить о реализации изнутри её некоей хомяковско-булгаковской «академии» как недореализованной попытке продолжения и самой платоновской античной академии, но уже на почве святоотеческого и, прежде всего, византийского наследия. Идея «академии» о. Павла Флоренского – в этом смысловом ряду. Флоренский отмечает, что именно Платон «дал имя нашей Школе»: «Неужели она называется именно Академией, а не Лицеем, или Стоей, или Университетом без причины?» По словам отца Павла, «несомненная преемственность нашей духовной культуры от Платона» говорит и о большем: «Своим именем мы признаём себя питомцами и той, Афинской Академии» (7).

В чём же основы этого академизма? Они указываются о. Павлом как бы подчёркнуто негативным образом, исходя из кризиса этих начал в современности. Напомним это: «…нет ничего более далёкого от народного, непосредственного сознания, как тот духовный атомизм, который, как рак, изъел и мертвит современную душу. Возьмите для примера ближайшую к нам область – науку. Идеал цельного знания, столь ясно начертанный Платоном, перестал вести науку даже в качестве кантовской регулятивной идеи. Не Наукою, а науками, и даже не науками, а дисциплинами занято человечество. Случайные вопросы, как внушённое представление, въедаются в сознание, и, порабощённое своими же порождениями, оно теряет связь со всем миром. Специализация, моноидеизм – губительная болезнь века – требует себе больше жертв, нежели чума, холера и моровая язва. Нет даже специалистов по наукам: один знает эллиптические интегралы, другой – рататорий, третий – химию какого-нибудь подвида белков и т. д.» (8). «Но вглядитесь в душу народную, - подчёркивает отец Павел, - и вы увидите, что там совсем не так. Медлительно и важно течёт жизнь – широкая и светлая и свежая, как Волга, напоённая закатным блеском и вечереющею прохладою, - и отдельные струи её, сплетаясь меж собою, дружно текут и сливаются воедино. Тут целен человек. … Знание крестьянина – цельное, органически слитное, нужное ему знание, выросшее из души его; интеллигентное же знание – раздробленно, по большей части органически вовсе не нужно ему, внешне взято им на себя. Он, как навьюченный скот, несёт бремя своего знания. И всё, и всё – так, в особенности же – язык» (9).

«Какая непроходимая пропасть, - восклицает Флоренский, - отделяет это благоговение перед всем и гадливость ко всему, гадливость, которая так трудно отделима от интеллигентности! Вся природа одушевлена, вся жива, в целом и в частях. Всё связано тайными узами между собою, всё дышит вместе друг с другом… Энергии вещей втекают в другие вещи, и каждая живёт во всех, и все – в каждой» (10). Антропологическое размыкается в инореальное: «Человек пускает длинные корни в иные почвы, нежели эта почва. Восприимчивость его обостряется, душа его становится чуткою и вещею, примечающею то, что для других неуловимо, чего не замечает расслабленная рефлексией душа. Таинственное врастает в обиход, обиход делается частью таинственного» (11).

Именно тайна, а не гнозис, становится главной рецептивной силой, побуждающей к смирению нашей вампирической всеядности: «Ведь мы осуждаем жадность в пище. Но почему же в таком случае необузданное удовлетворение другой естественной потребности – познания – не считается пороком? Обуздывать жадность в познании есть такая же добродетель, как полагать предел похотям плоти» (12). Может показаться, что Флоренский заходит даже слишком далеко в объяснении конструктивной роли неведомого, когда «греческое Θεουργία» – бого-делание» и «точно так же и русское чары…» (13) становятся метафизически соразмерными качествами. Если Хайдеггер и его французские последователи-антитрадиционалисты абсолютизировали ”принцип различия“, то воспитанная на Шеллинге русская мысль, включая, разумеется, и Флоренского, абсолютизировала ”принцип тождества“, в ущерб смысловым нюансам, фрактальности и дискретности ситуационных смыслов, ведомая метафизическим ветром неразрывности Смысла. Поэтому, принимая во внимание интересную возможность сближения Флоренского и Хайдеггера, отмеченную А.В. Михайловым (14), мы всё же полагаем параллель с Р. Геноном в интенциональном отношении более оправданной.

Перед нами – современники первой трети ХХ века. Можно отметить черты удивительного сходства их жизненных и мыслительных путей. Оба по профессиональному образованию – математики. Флоренский родился в семье инженера, Генон – архитектора. Флоренский – на юге Российской Империи, Генон – на юге Франции. Оба получили столичное образование. Экзистенциальная биография, связанная с интересом к метафизическим вопросам, увела того и другого на Ближний Восток: одного приобщила к этому культурному Югу в исследованиях иврита, другого – в принятии ислама… Необходимо отметить и существенные черты концептуального сходства: близкое отношение к эпохам Возрождения и Средневековья, критическое восприятие своей современности, убежденность в её стремительном уходе. Традиционализм (отнюдь не риторический!) Флоренского и Генона имеет ещё одну общую черту. Это – оперативно-техническое отношение к данным Традиции, некое универсальное делание, обращение всей своей жизни к достижению полного со-ответствия своему умо-зрению. Налицо – реализованный метафизический праксис!

Аналогии упираются в тему мученического исхода: у одного – расстрел; у другого же, казалось бы, тоже (если не мученический, то мучительный исход) – тяжёлая болезнь… Ещё одна аналогия – портретная близость. Современники отмечали у Флоренского «одухотворённое лицо как бы сошедшее с древней иконы» (15). У Генона же на его «мистическом» суфийском фотопортрете впечатляющие черты лица, но закрыты глаза… Это понятно изнутри ислама и шире эзотерического «арабо-египтянства», однако антииконологично: Бог не смотрит в Мир сквозь закрытые глаза и мутные лики. Любопытно для установления формальных параллелей с Геноном, что Бердяев видит во Флоренском «дух мусульманский в христианстве» (16), что, конечно же, вполне фантазийно, особенно учитывая глубочайшие софиологические интуиции Флоренского, связанные прежде всего с христианским миропониманием.

Идущая в древнерусской символической иконографии от Софии Новогородской, в храмовой же архитектуре от Софии Киевской и Константинопольской, а в «конкретной метафизике» преимущественно от отца Павла (более, нежели от девоциональной мистики В.С. Соловьёва) русская софиологическая традиция была систематически развита его другом, отцом Сергием Булгаковым (17). Последний же, когда в статье о Св. Граале пишет о Мире как Чаше (18), интересно сближает русскую софиологическую традицию с западным традиционализмом (наряду с Геноном здесь надо прежде всего назвать его итальянского ученика – Юлиуса Эволу, писавшего о «мистерии Грааля»), его темами и символическими образами. О самом же Геноне справедливо замечают, что он – «создатель концепции “интегрального традиционализма”, провозглашающей определённые элементы интеллектуальной традиции человечества особой Традицией – единственной и абсолютной хранительницей Божественной Мудрости, Истины, Софии» (19).

Исследователи давно уже указали, что у Флоренского «дофилософский характер концептуальной системы христианства сохранился. Онтология Флоренского остаётся в целом в плоскости дофилософского мышления» (20); совершенно аналогичные вещи пишут и о Геноне (21).

«Самым ценным продуктом возрожденческой культуры, - отмечает И.Д. Левин, - я готов считать разочарование в ней, неудовлетворённость ею – появление таких людей, как… Флоренский» (22); схожим образом можно осмыслить и феномен Генона…

Разумеется, все эти аналогии феноменалистичны – они лежат на поверхности, а «метафизика (как подлинная философия вообще) относится к области эзотерической культуры» (23). Генон, как мы уже ранее писали (24), также связан с новоевропейской поствозрожденческой проблематикой мысли – однако всё-таки крайне важен сам намечающийся выход: за пределы «возрожденческой науки» (Флоренский), в «начало совсем другого человечества» (Генон). Здесь мы имеем дело с Традицией, которой открыто не только прошлое, но и будущее, не только земля, но и небо. Здесь есть предельная близость, но здесь же обнаруживается и коренное метафизическое различие двух личностей.

Если Флоренский пришёл ко Господу, то Генон остался в пределах ветхой эпистемологической парадигмы внутримирового циклизма. Генон постепенно, в течение всей жизни, уходил из христианства – через розенкрейцерство – в ислам, подобно тому как Ницше уходил из него – через «весёлую науку вечного возвращения» – в сумасшедший дом, а Хайдеггер – по своим провинциальным «тропам» – в некий псевдо-дзэн, в бездонное обворожительное Никуда… Однако, всё это – пути духовного разрушения западного мира.

В своё время не только Флоренский, но и Генон очень верно указывали на то, что имя выражает всякую индивидуальную природу в качественном смысле (25). «Личное имя человека, - согласно отцу Павлу, - является узлом всех магико-теургических заклятий и сил…», «…философия имени есть наираспространённейшая философия, отвечающая глубочайшим стремлениям человека», «имя» же выступает «как метафизический принцип бытия и познания» (26); в «имени», по Флоренскому, «самый узел бытия», «сущность, сперматический логос объекта», «имя непереводимо на другой язык»; «поэтому имя – самый больной, самый чувствительный член человека»; «уже не имя – при человеке, но человек – при имени» (27). Во взглядах отца Павла на имя просматривается своеобразный мистический витализм, в котором словно дышит сам океан первореальности, омывающий древние культы: «…в древности… имя понималось как живое существо, как объективация мистической сущности, лежащей в основе мира, как отдельная волна или всплеск океана мировой воли… По своему происхождению имя небесно. … …самое одомашнение животных и растений есть дело вовсе не пользы, а религиозное, имеющее в виду культ, а не выгоду. Но все эти культы вяжутся одною нитью – почитанием имени» (28). Как во всякой невымышленной реальности в именах одновременно заложены опасность и спасение: «Можно призвать имя и – не справившись с ним – погибнуть. Наконец, всемогущее Имя Божие даёт полную власть над всею природою, потому что в Имени этом открывается звателю Его божественная энергия и божественная помощь» (29). Флоренский по сути дела формулирует некий изначально-человеческий ”платонизм до Платона“: «…имя и сущность… одно, имя-сущность, так что изменение одного есть… изменение другого: ведь в имени-звуке таинственно присутствует имя-сущность… Тут обрисовано мною мистико-магическое воззрение на мир в его наиболее общих очертаниях. Но уже и тут… нельзя не признать разительного сходства с философскою системою Платона. Разница лишь в том, что философ отвлечённее, нежели народ. … Магическое миросозерцание не укладывается в рассудочной плоскости» (30). Флоренский говорит здесь о «первобытной философии», указывая на «сходство между учением Отца нашей Академии и миропониманием ещё более древних предков наших, теряющихся в тумане древности. Это сходство фамильное…», а именно – это «эзотеризм платоновской школы» (31). Согласно отцу Павлу, с чем охотно согласился бы и Р. Генон, «мужицкая вера в заговоры… гораздо ближе стоит к истине, нежели многие лженаучные системы» (32).

Остаётся вопрос об адекватности интерпретации Платона Флоренским… Интересно в этой связи замечание Р. Генона о Платоне и Аристотеле: «…сколь бы ни была велика разница, реально существующая… между концепциями Платона и Аристотеля, всё же эта разница значительно преувеличена их учениками и комментаторами, как это часто и бывает. Платоновские идеи являются также и сущностями; Платон в особенности подчёркивает их трансцендентный аспект, а Аристотель имманентный, что не исключает одно другого с необходимостью, а лишь соотносится с различными уровнями… Кроме того, те же самые платоновские идеи суть, под другим названием и при прямой преемственности, то же самое, что пифагорейские числа; и это хорошо показывает, что те же самые пифагорейские числа, как это мы уже показывали ранее, хотя и называются также числами, вовсе не являются числами в количественном и обычном смысле этого слова, но что они напротив, чисто качественны…» (33) – нам же, в отличие от Маркса и Ницше, Генона и Хайдеггера, вообще представляется, что не только древний, но и так называемый классический античный мир гораздо ближе стоит к древности, нежели к нам, а потому апелляции Флоренского к Платону могут быть признаны и вполне резонными. Для Генона и Хайдеггера философ – это тот, кто выпал из архаики, потерял хранящее лоно мифологической традиции и заблудился, но можно ведь смотреть на это и иначе: не выпал, а поднялся над мифами (по Генону, оперативно значимая ступень в достижении мудрости!), однако же, отнюдь не расставшись с ними, не презрев их… Очень важной здесь представляется и совершенно особая специфика русского миропонимания, особо акцентированная в славянофильстве: известно, как говорится, что для русского – жизнь, для немца – смерть…

Так, для западной мысли Платон и Ницше – ступени нигилизма (34), для русской же – это, скорее, вестники и даже генераторы магико-мистического сознания и религиозно-мифологической культуры, в связи с чем в очередной раз кажется, что в России само время течёт по другому, в обратном направлении… Более того, как совершенно справедливо отмечал ещё Хомяков, «образованный русский нашего времени… живёт более в категории пространства, нежели в категории времени» (35). На фоне всем хорошо известного оккультного крена в понимании Флоренского (36) весьма парадоксально отнесение наследия отца Павла к чуждому для его миропонимания «возрожденскому титанизму» (37), как и вообще к «фаустовскому» западно-европейскому типу сознания (38). Напротив, благодаря «академии» Флоренского мы можем приобщиться к традиционному знанию и оперативному опыту, куда более древнему, нежели, говоря словами Генона, «все те версии ”истории философии“, которые так привлекают современных людей» (39).

Разрушение этого знания и недоступность этого опыта стали настоящим проклятием нынешнего человека, которое он почти уже не способен воспринимать – «идеализм» уже практически не беспокоит этого «постчеловека» (40), якобы «научно расколдовавшего мир» (М. Вебер) и по хозяйски приватизирующего космос, но в действительности лишь оказавшегося пассивным объектом манипулятивных практик со стороны сил, превосходящих любые «массовые» возможности современного «академического» понимания жизни. А потому античеловеческому смыслу глобализации мы должны снова противопоставить обращённую к божественной сфере человечность – «общечеловеческие корни идеализма».

----------

1. См. об этом наши статьи: ”Завершённость философии: Сергий Булгаков и Мартин Хайдеггер о сущности университета“ – в готовящемся сборнике по материалам научной конференции «Мир и язык в наследии отца Сергия Булгакова»; ”Имя и статус университета в контексте холистических идей конца Нового времени“ – в планируемом издании по материалам научно-практической конференции «Актуальные проблемы высшего педагогического образования: теория и практика» (Шуя, 2007).
2. Стародубцева Л.В. Утешение иллюзией философии // Фiлософськi перипетii: Вiсник Харкiвського нацiонального унiверситету iм. В.Н. Каразiна. № 654. Серiя: фiлософiя. Харькiв, 2005. С. 13.
3. Там же. С. 14.
4. Там же. С. 18.
5. Там же.
6. Там же. С. 15.
7. Флоренский П.А. Общечеловеческие корни идеализма // Флоренский П.А. Столп и утверждение истины: Опыт православной теодицеи. М., 2003. С. 7.
8. Там же. С. 10.
9. Там же. С. 11.
10. Там же. С. 13.
11. Там же. С. 15.
12. Там же. С. 16.
13. Там же. С. 19.
14. Михайлов А.В. Вместо предисловия // Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет. М.: «Гнозис», 1993. С. XXVII.
15. Левин И.Д. «Я видел П. Флоренского один раз…» // П.А.Флоренский: pro et contra. Личность и творчество П.Флоренского в оценке русских мыслителей и исследователей: Антология. СПб., 1996. С. 197.
16. Бердяев Н.А. Стилизованное православие (о. Павел Флоренский) // Н.А. Бердяев о русской философии. Свердловск, 1991. С. 157.
17. Подробнее см.: Бобринский, Протопресвитер Борис. Отец Сергий Булгаков. Тайнозритель Премудрости Божией // Два Булгакова: разные судьбы. Вып. 1. М.; Елец, 2002. С.227 – 247.
18. Булгаков С.Н. Святой Грааль (Опыт догматической экзегезы Ио. ХIХ, 34) // Булгаков С.Н. Первообраз и образ: Соч.: В 2 т. Т. 2: Философия имени. Икона и иконопочитание. Приложения. М., 1999. С. 324 – 342.
19. Грицанов А.А. Генон // Новейший философский словарь / Сост. А.А. Грицанов. Мн., 1998. С. 156.
20. Левин И.Д. Указ. соч. С. 198.
21. Ключников С.Ю. Адепт священной науки // Генон Р. Царство колличества и знамения времени. М., 1997. С. 6.
22. Левин И.Д. Указ. соч. С. 203.
23. Там же. С. 206.
24. См.: Океанский В.П. Апокалипсис присутствия. Иваново; Шуя, 2004. С. 135 – 139; Он же. Пространство и время в метафизике Рене Генона // Философия образования: В 2 ч. Шуя, 2001. Ч. 2. С. 29 – 36.
25. См.: Генон Р. Царство количества и знамения времени. М.: «Беловодье», 1994. С. 16, 68.
26. Флоренский П.А. Общечеловеческие корни идеализма // Флоренский П.А. Столп и утверждение истины: Опыт православной теодицеи. М., 2003. С. 21.
27. Там же. С. 23.
28. Там же. С. 24.
29. Там же. С. 25.
30. Там же. С. 26 – 27.
31. Там же. С. 28.
32. Там же. С. 29.
33. Генон Р. Царство количества и знамения времени. М.: «Беловодье», 1993. С. 15 – 16.
34. См.: Хайдеггер М. Европейский нигилизм // Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления. М., 1993. С. 63 – 176.
35. Хомяков А.С. Аристотель и всемирная выставка // Благова Т.И. Родоначальники славянофильства: А.С. Хомяков и И.В. Киреевский. М., 1995. С. 185.
36. См., например: Василенко Л.И. О магии и оккультизме в наследии о. Павла Флоренского // Вестник Православного Свято-Тихоновского государственного университета. 2004. № 1. С. 81 – 99.
37. См.: Левин И.Д. «Я видел Флоренского один раз…» // П.А. Флоренский: pro et contra. Личность и творчество П. Флоренского в оценке русских мыслителей и последователей. Антология. СПб., 1996. С. 197 – 207.
38. См.: Бонецкая Н.К. Русский Фауст и русский Вагнер // С.Н. Булгаков: pro et contra: Личность и творчество Булгакова в оценке русских мыслителей и исследователей. Антология. Т. 1. СПб.: РХГИ, 2003. С. 854 – 884.
39. Генон Р. Кризис современного мира. М.: Арктогея, 1991. С. 16.
40. См.: Тульчинский Г.Л. Постчеловеческая персонология: Новые перспективы свободы и рациональности. СПб., 2002.