Обсуждаемая здесь нами проблема не просто органична для определённой стадии развития философии языка в России (1), но обладает ключевым эпистемологическим характером в культурной антропологии конца Нового времени, а также имеет глубинное педагогическое измерение, ибо статус языка в понимании двух первых представителей русского философского имяславия есть в конечном итоге онтологический статус самого человека – человеческого присутствия в мире, которое оказалось в эту эпоху под вопросом. В ряду многих ярких характеристик данной кризисной ситуации наиболее глубокая принадлежит непосредственно отцу Павлу Флоренскому: «Близок час глубочайшего переворота в самих основах культурного строительства. Подземные удары землетрясения слышались уже не раз на протяжении последнего столетия: Гёте, Рескин, Толстой, Ницше, сейчас Шпенглер, да и многие другие, уже предостерегали о катастрофических илах, и не изданием «полного собрания сочинений» и продажею открыток-портретов обезвредить грозный смысл их обличений и предвещаний. Здание культуры духовно опустело. Можно продолжать строить его, и оно ещё будет строиться. История претерпевает величайшие сдвиги не под ударами многопудовых снарядов, а от иронической улыбки» (2).

Предвосхищая герменевтический поворот М. Хайдеггера, направленный на открытие того, что не мы говорим языком, но сам язык говорит нами и через нас (в чём, кстати говоря, усмотрел особую опасность для человека Л. Витгенштейн) православные священники Павел Флоренский и Сергий Булгаков развили взгляд на язык как на некую мистическую основу мышления и вообще человеческой жизни. Флоренский посвятил этому вопросу исследование «У водоразделов мысли (черты конкретной метафизики)», Булгаков – работу «Философия имени». Оба труда соразмерны по объёму (каждый с приложениями занимает приблизительно три сотни страниц машинописного текста) и остались, хотя и структурно оформленными, однако не законченными в полной мере, что весьма символично, ибо может быть рассмотрено и как приглашение к со-мыслию, направленное в будущее, в продолжающуюся культурную историю.

Эти идеи были в конце двадцатых годов ХХ века развиты в платоническом ракурсе А. Ф. Лосевым и математиком Дм. Егоровым, имеют они рецептивное поле и в научной мысли нашего времени, особенно – в качестве методологической базы при исследовании онтологической поэтики художественной словесности. Нас же здесь будет интересовать специфика понимания статуса языка соответственно у Флоренского и Булгакова, что позволит показать существенные герменевтические различия внутри единой онтолого-метафизической парадигмы, лежащие уже у самих её оснований.

Согласно Флоренскому, «Имя есть Тайна, им именуемая; вне же Тайны, оно не только безжизненно, но и вовсе не есть имя – лишь «звук пустой», «воздушное ничто»… Но обращённое к Тайне, оно являет Тайну, и влечёт мысль к новым именам. И все они, свиваясь в Имя, в Личное Имя, живут в Нём: но Личное Имя – Имя имён – символ Тайны, – предел философии, вечная задача её. <…> …философия – лишь язык» (3). Ср.: «…философия есть язык» (4); «Гермес того же корня, что и Terminus» (5).

Платонические ноты рассуждений Флоренского об именах неслучайно созвучны лейбницевской монадологии и его лингвофилософским опытам: «Имена в себе определены и закончены; каждое имя – свой особый, самозамкнутый мир» (6); «всякое имя… непременно действенно» (7); «…Слова суть прежде всего конкретные образы, художественные произведения, хотя и в малом размере» (8). Фигура автора системы предустановленной гармонии интересна для нас в данном контексте не только потому, что Лейбниц был, по мнению Флоренского, последним и наиболее блестящим платоником (9). Важно, что С.Н. Булгаков указывал на Лейбница как на единственного философа Нового времени, обратившего пристальное внимание на проблему языка: «Вся новейшая философия, кроме Лейбница, прошла мимо языка, можно сказать, не заметив проблемы слова» (10).
С другой стороны, за рассуждениями Флоренского можно услышать и голос досократиков с их сквозными телесно-вещественными интуициями: «Между тем… телесности слова не видит большинство интеллигентов, и таковым кажется, что слово, со стороны физической, есть слишком явно только процесс, а не устойчивое образование. Воздушный организм, сотканный звуковыми волнами, представляется мечтой» (11). О телесности слова по-своему говорит Булгаков: «…не язык создаёт слова, но слова создают язык для своего облачения, для своей реализации. Слова – идеи, суть силы, некоторые идеальные потенции, создающие себе тело, обладающие силою воплощения» (12). «Слово есть первоэлемент мысли, на который она разлагается, но само оно дале уже не разложимо» (13). Согласно Булгакову, во многих отношениях, как мы увидим далее, близкому к отцу Павлу, «слово, облечённое в историческую плоть и имеющее своё определённое место в языке и его истории, есть пришлец из другого мира, вернее сказать, оно принадлежит сразу двум мирам» (14); «внутреннее слово существует в нас, одевая мысль раньше речи; мы говорим не только вслух, но и внутри себя, про себя, в себе, говорим во сне и на яву, в сознании и забытии…» (15). Между тем, по Булгакову, «человеческое слово есть прежде всего и по преимуществу звуковое слово… Ближайшее всматривание в природу слова показывает нам, что оно… есть произведение искусства» (16). Но «…слово имеет не только форму, но и содержание, оно имеет значение, таит в себе смысл. И этот смысл вложен в звук, сращён с его формой, вот – тайна слова» (17). Итак, Булгаков и Флоренский сходятся в понимании самой сущности слова: герметичность (понимаемая и как замкнутость – герметизм, монадность, и как герменевтически трактуемая терминологичность – обозначение, определение, называние сути вещей), устойчивость, двуплановая природа и смысл – вот что делает человеческое слово самим собой.

Такой онтологический подход к языку для Флоренского связан с глубинными обстоятельствами магико-мистического характера: «Мы не понимаем важности, значимости, массивности Имени Божия, которое в Библии, особенно в Ветхом Завете, выступает с необычайной ясностью. Психологически впечатление от Имени Божия выражено как впечатление тяжести. Это как падающий на голову слиток золота» (18). «Имя Божие даётся нам, а не создаётся нами» (19). «…произнесение Имен Божия есть живое вхождение в Именуемого» (20).

Отсюда же и предельно расширительная внелингвистическая трактовка самого феномена слова для Булгакова: «Мыслей без слов также не существует, как и слов без смысла. <…> …есть онтологическая невозможность <автономии>, лежащая в природе самой речи и самой мысли и устанавливающая их неразрывность» (21). По Булгакову, «не язык создаёт слова, но слова создают язык для своего облачения, для своей реализации. Слова – идеи, суть силы, некоторые идеальные потенции, создающие себе тело, обладающие силою воплощения» (22). «Слово есть первоэлемент мысли, на который она разлагается, но само оно дале уже не разложимо» (23). Булгаков приводит мысль, предвосхищающую ключевой парадокс хайдеггеровской философии языка: «…не мы говорим слова, но слова, внутренно звуча в нас, сами себя говорят, и наш дух есть при этом арена самоидеации вселенной, ибо всё может быть выражено в слове… В нас говорит мир, вся вселенная, а не мы, звучит её голос. <…> …мысль Платона и Плотина о мире идей, просвечивающем через тёмную алогическую область, – всё это суть исторические выражения той аксиомы, которая молчаливо подразумевает о слове: в них говорится о мире, что сам говорит о себе мир. Слово есть мир, ибо это он себя мыслит и говорит, однако мир не есть слово, точнее не есть только слово, ибо имеет бытие ещё и металогическое, бессловесное. Слово космично в своём естестве, ибо принадлежит не сознанию только, где оно вспыхивает, но бытию, и человек есть мировая арена, микрокосм, ибо в нём и через него звучит мир, потому слово антропокосмично…» (24); «…слова-идеи суть голоса мира, звучание вселенной, её идеация… В словах содержится энергия мира… Мировое всё, разлагаясь, дробясь и сверкая в лучах смыслов, отражает эти лучи, и это суть слова. <…> …в них присутствует мировая энергия, мировой Логос. <…> Через микрокосм говорит космос, но вместе с тем, через человека говорит и его живая органическая конкретность, определённая психическая и историческая индивидуальность и определённый язык, определённо настроенный, индивидуально окачественный инструмент» (25).

Согласно Булгакову, «не может быть подсмотрен процесс зарождения слова» – это навсегда остаётся тайной: «Слово не сочиняется, не подбирается, не измышляется, но возникает одновременно и вместе со смыслом» (26). Не трудно заметить, что отец Сергий понимает слова по аналогии с едиными и универсальными для всего человечества и мироздания платоновскими идеями: «…если бы не существовало того онтологического, скажем точнее, антропологического единства языка, была бы непонятным абсурдом Пятидесятница» (27). При этом он активизирует не столько то, что эйдос – изначально (и даже – этимологически) суть образ, вид, но сугубо энтелехийную, смысловую, содержательно-энергийную сторону эйдологии, сближаясь с Аристотелем, и, что важнее, удаляясь от Флоренского, находившегося под «визуальной» магией в интерпретации сущности языка.

Разумеется, и для отца Павла «отглагольность слова» (28), «деятельностная» сторона имени (последнее даже интерпретируется как «веще-образное действие»!) порою выходит на первый план (29). Однако у Флоренского в его мыслительном освоении тварной (мировой) и нетварной (божественной) реальностей всё же «точка касания двух миров, - как справедливо отмечает Л.А.Гоготишвили, - имеет здесь не-языковую, но визуальную, образную природу» (30).

Для Флоренского «имя есть образ», образ лежит в основе слова, составляет его суть – для Булгакова имена залегают в принципе глубже образной структурности. Тем самым внутри философского имяславия возникает «антиномия «образа» и «слова»» и «она связана с выяснением соотношения в языке, с одной стороны, наглядности – выразительности – изобразительности, с другой – слышимости – понимаемости – ответности» (31). Возникает нечто близкое к хорошо известной методологической оппозиции структуралистского и герменевтического типов дискурсов в современных гуманитарных науках – типов, сталкивающихся, в принципе, в более глубоком метаисторическом эстетическом конфликте зрения и слуха (32). Имяславческая проблематика внутрицерковной жизни, уведённая (!) в философию имени Флоренским, после него начинает разрабатываться на пути реабилитации слуха и преодоления визуальной репрессии слова. В этом ключе оказывается впервые возможной принципиальная постановка немыслимых прежде вопросов, возникающих внутри напряжённого качественного сдвига от «образа» к «слову»: «существует ли принципиальная разница между тем, чтобы «слышать» автора, и тем, чтобы его «видеть»; видим ли мы вообще образ автора в его речи» (33) или же в его письме; возможно ли вообще известное хайдеггеровское ««отмысливание» речи от автора – то есть такая ситуация, когда «говорит сам язык»» (34)?

Тогда как Флоренский движется по пути утяжеления языка «именными» субстанциальными силами, прибегая к метафорике вещественности, замкнутости, тектурности – Булгаков же, напротив, идёт к пониманию языка как «проглаголания», просветляющей миротворческой процессуальности…

В символике соотношения имени и глагола ещё А. С. Хомяков находил интенции культурообразующих принципов «кушитства» и «иранства», а соответственно – «вещественности корней языка» и «беспрепятственности мыслительного полёта» (35)…
Но можно сказать, что внутри этого чисто концептуального поворота совершается и более глубокий экзистенциально-историософский поворот от вавилонско-египетского рабства к индо-европейской свободе, от иероглифической немоты к тому, что Ж. Деррида называл «властью голоса», которая «обнаруживается повсюду в мире на определённом этапе, скажем так, гуманизации, истории антропоса» (36). Человек, становясь голосом, возвращается к самому себе.