Универсализм крупнейшего русского мыслителя-софиолога по своему беспрецедентному для катастрофического ХХ столетия – века глубокого интеллектуального упадка – системному охвату бытийной реальности позволяет рассматривать его наследие в ряду творений великих метафизических систематиков самых разных времён: Конфуция и Шанкары, Стагирита и Аквината, Лейбница и Шопенгауэра… В контексте отечественной православной мысли Нового времени С.Н.Булгаков в существенных чертах завершает дело, начатое А.С.Хомяковым, а именно – реставрацию онтолого-метафизических оснований человеческого сознания и космологической реальности, утраченных в длительном процессе номиналистической инволюции западно-европейской мысли. Аналогичные кризисные тенденции наблюдались на Востоке (22), и связаны они, по всей видимости, с глубочайшим и ещё не осмысленным вполне общеантропологическим кризисом (20), поэтому поиск устойчивых мыслительных оснований в русской интеллектуальной культуре Нового времени не был просто инерционным продолжением романтического «поворота на Восток», но стал мощным стимулом к наметившемуся в начале ХХ века религиозно-философскому синтезу.
Конкретные метафизические очертания булгаковского миропонимания близки традициям платонизма, отражены в интересующем нас тексте и сводятся к следующему: «Есть София, Душа мира, Мудрость мира как всесовершеннейший организм идей, как Плерома, полнота бытия. Она есть умопостигаемая основа мира, мир как космос. Здесь идеи смотрятся друг в друга, отражаются друг в друге, здесь царит действительно коммунизм бытия, здесь существует замкнутое число, полнота идей. Напротив, наш мир есть этот же космос в процессе становления, расплавленности в небытии, он софиен во всём своём бытии, но внесофиен и даже антисофиен в состоянии» (5, с. 65).
Нет сомнений в том, что ушедшее столетие не обнаружило адекватной рецепции софиологического наследия… Для советского безмыслия, наследующего традиции Ленина и Луначарского и протянувшего свои ядовитые щупальца даже (!) в 90-е годы ХХ столетия (17), Булгаков так и остался «мракобесом» (21). Западная мысль развивалась своими разноплановыми путями, вполне герметичными для русского инакомыслия, всегда более открытого для западных влияний. Православная мысль ХХ века отнеслась к Булгакову весьма сдержанно: не найдя в нём слишком убедительных мест для того, чтобы провозгласить ересиархом, она потеряла к нему всякий интерес. Крупнейшие отечественные мыслители 90-х годов, идя в ногу со своим безвременьем, вообще считали историю интеллектуальной культуры, пройденной в её творческих возможностях. Так, например, даже такой яркий ум, каким был А.В.Михайлов, приходил в раздражение, когда заходила речь о некоем новом синтезе: «…отчаяние было для него, - отмечал С.С.Аверинцев, - всерьёз пережитой возможностью. Обсуждая мыслимость построения новой, «очень тщательной, солидной, конструктивно продуманной» лестницы ценностного восхождения, он приходит к лапидарному выводу: «Удастся ли кому-нибудь сделать это? Трудно сказать. Потому что такие вещи непредсказуемы». Это не окончательное решение; но это суровое исключение всех необоснованных надежд» (1, с. 10). В частной беседе, когда ему сказали, что Р.Генон на более высоком интеллектуальном уровне осмыслил кризисологическую проблематику О.Шпенглера, Михайлов саркастически заметил: «Может быть, достаточно одного Шпенглера?». В случае с Булгаковым можно, вероятно, было бы ограничиться и Хайдеггером – вот только можно ли?
«Философия имени», над которой С.Н.Булгаков, уже после принятия священнического сана и исключения из МГУ работал в Крыму в 1918 – 1922 годах (28), в целостном своём замысле может быть понята как радикальное возвращение онтологических оснований языку. Параллельно или чуть позднее, но независимо от Булгакова свою «Философию имени» разрабатывал А.Ф.Лосев, синтезируя здесь гегелевскую диалектику и гуссерлианскую феноменологию на методологическом уровне. Он значительно больше изучен в современной научной мысли. Больше того, нам представляется сама мыслительная осанка Булгакова более архаичной, а значит, и более полезной для обогащения современных крайне рационализированных форм знания о языке. К тому же в отношении метода Булгаков представляется более самобытной фигурой в мыслительной культуре конца Нового времени.
Булгаков сразу же указывает на трансцендентность самих оснований словесной реальности по отношению к возможностям её как лигвистико-филологического, так и традиционно-философского обнаружения: «…лингвистика… знает только конкретные, облечённые в плоть и кровь слова, имеет дело со звуками, уже ставшими словами, и эту плоть слова изучает в разных разрезах. Между тем это слово, облечённое в историческую плоть и имеющее своё определённое место в языке и его истории, есть пришлец из другого мира, вернее сказать, оно принадлежит сразу двум мирам. Хотя оно даётся в руки лингвисту для всяких его анализов, но с этой своей оболочкой оно не отдаётся ему всецело и, оставаясь самим собой, не вмещается в его исследование. Вопрос о слове не вмещается в науку о словах как таковую. <…> На самом деле вопрос о слове не есть вопрос филологии, хотя, разумеется, она здесь имеет своё суждение и даёт своё заключение в первую очередь. Обычно же филологи его как следует даже не сознают. Но гораздо более удивительно то, что его в такой же степени не сознают и философы. <…> На слово смотрят, обычно, только как на орудие мысли и даже не самой мысли, а только её изложения, как на само собой понятное и само собой разумеющееся средство. В нём видят абсолютно прозрачную и пропускающую свет среду, вроде окна, о котором надо заботится, чтобы оно было промыто… Вся новейшая философия, кроме Лейбница, прошла мимо языка, можно сказать, не заметив проблемы слова. Ни Кант, ни Фихте, ни Гегель не заметили языка и потому неоднократно являлись жертвою этого неведения» (5, с. 13 – 14).
Лейбниц действительно предвосхищает ряд булгаковских мыслей (хотя их дальние корневые основания уходят в античную эпоху: к Аристотелю, Платону и даже досократикам). Так он за триста лет до Булгакова развивает библейскую «теорию об общем происхождении всех народов и об одном первичном коренном языке» (18, с. 282), приводит множество примеров энергийности корней языка в подтверждении той мысли, что «в происхождении слов есть нечто естественное, указывающее на некоторую связь между вещами и звуками» (18, с. 284).
Основная собственно булгаковская мысль (с такой заострённостью она прозвучит несколько позднее, пожалуй, лишь у Хайдеггера, с именем коего культурное сознание связало и закрепило это клише) состоит в следующем: «…не мы говорим слова, но слова внутренно звуча в нас, сами себя говорят, и наш дух есть при этом арена самоидеации вселенной, ибо всё может быть выражено в слове, причём в это слово одинаково входит и творение мира и наша психика… Чрез то, что вселенной, миру, присуща идеация, он есть и слово… В нас говорит мир, вся вселенная, а не мы, звучит её голос. Мысль Шеллинга, что мир есть тожество субъективного и объективного, идеального и реального или как мы должны перевести это, словесного и несловесного, логического и алогического начала, сродная, но искривлённая мысль Шопенгауэра об антилогической воле и логических идеях; сродная мысль Гартмана об единстве в бессознательном алогического и мышления; мысль Платона и Плотина о мире идей, просвечивающем через тёмную алогическую область, – всё это суть исторические выражения той аксиомы, которая молчаливо подразумевается о слове: в них говорится о мире, что сам говорит о себе мир. Слово есть мир, ибо это он себя мыслит и говорит, однако мир не есть слово, точнее не есть только слово, ибо имеет бытие ещё и металогическое, бессловесное. Слово космично в своём естестве, ибо принадлежит не сознанию только, где оно вспыхивает, но бытию, и человек есть мировая арена, микрокосм, ибо в нём и через него звучит мир, потому слово антропокосмично…» (5, с. 25 – 26).
Следуя Гумбольдту, Булгаков особо подчёркивает, что «слова рождаются, а не изобретаются, они возникают ранее того или иного употребления, в этом всё дело. Иногда представляют почти так, что вот ради удобства сговорились изобрести слова для обозначения известных предметов, но здесь вводится нерешённый вопрос в саму проблему, и часто самый сговор о словах уже предполагает их наличность» (5, с. 19).
Но Булгаков в этом пафосе идёт значительно дальше Гумбольдта, для которого язык есть энергия человеческой деятельности: «…вообще нет и быть не может генезиса слова, слово не может возникнуть в процессе. Оно может быть или не быть, наличествовать или не наличествовать в сознании… …объяснить происхождение слова есть вообще ложная задача, недоразумение, недомыслие. Слово необъяснимо, оно существует в чудесной первозданности своей» (5, с. 23).
Булгаков указывает на метафизическую – соборно-софийную – природу языка, из чего вытекает социум и его состояния не как основания, но уже как продукты культуры: «…слова, язык соединяют людей, которые, как умеют, пользуются этим своим единством в слове. Социальность здесь есть не производящая причина, как теперь охотно думают, но следствие, результат, осуществление. Язык не создаётся, но лишь осуществляется в обществе, он собою связывает, обосновывает общество» (5, с. 25)
Реальное многообразие языков мыслится как видовая вариативность родового логоцентрического единства более высокого – космологического – порядка: «Наречия различны и множественны, но язык один, слово едино, и его говорит мир, но не человек, говорит мирочеловек… В сущности, язык всегда был и есть один – язык самих вещей, их собственная идеация… самооткровения самих вещей» (5, с. 26).
Человек оказывается в зависимости от этих метафизических обстоятельств, но именно они делают его место центральным в бытии: «Язык дан человеку, потому что в нём и через него говорит вся вселенная, и всякое слово не есть только слово данного субъекта о чём-то, но и слово самого чего-то. Человек здесь не свободен, он понуждается онтологической необходимостью…» (5, с. 26 – 27)
Настаивая на космологическом вестничестве и энерго-информационной природе человеческого языка, Булгаков создаёт своеобразную конроверзу традиционно сложившемуся в сциентистском сознании семиотическому пониманию языковой реальности: «…слова-идеи суть голоса мира, звучание вселенной, её идеация… …то, что проявлено, сказано, выявлено из неизреченной глуби бытия, с чего совлечён покров тьмы и в свете проявилась множественность, соотношения, индивидуальные черты, является лицо бытия, его слово и слова. Таковы, в самых общих и предварительных чертах, онтологические корни языка, смысл слов, слово слова. …слова суть самосвидетельство «вещей», действия в нас мира… В словах содержится энергия мира, словотворчество есть процесс субъективный, индивидуальный, психологический только по форме существования, по существу же он космичен. Мировое всё, разлагаясь, дробясь и сверкая в лучах смыслов, отражает эти лучи, и это суть слова. Слова вовсе не суть гальванизированные трупы или звуковые маски, они живы, ибо в них присутствует мировая энергия, мировой логос» (5, с. 27).
В дальнейшей аргументации мыслитель обращается к реконструкции символического миропонимания как наисокровеннейшему нерву всей русской религиозно-философской культуры начала ХХ века, и это, сообразно самой его софиологической доктрине, вполне оправданно и закономерно (интересно, что и поздний Хайдеггер будет искать нечто подобное на своих путях и «тропах»): «…загадочное, трудное для мысли и волнующее для сердца сращение… космического и элементарного мы называем символом. Итак, мы дошли до точки: слова суть символы. Природа слова символична и философия слова тем самым вводится в состав символического мировоззрения. Символизм есть больше, чем философское учение, он есть целое жизнеощущение, опыт. Символ часто понимается уничижительно, как знак, внешний, произвольный, субъективный… Но символы делает символами не это, произвольное и обманчивое их употребление, но их реализм, то, что символы живы и действенны; они суть носители силы, некоторые конденсаторы и приёмники мировой энергии. И вот этот-то энергетизм их, божественный или космический, образует истинную природу символа… Сказать, что слова суть символы, это значит сказать, что в известном смысле они живы» (5, с. 28).
А почему? – спросите вы, привыкши видеть в символических реальностях триумф искусственности и «искусство управления» людьми, и Булгаков напомнит вам, что всё обстоит совсем напротив, ибо «в словах говорит себя космос», что «слово как мировое, а не человеческое только слово есть идеация космоса» (5, с. 28), и, таким образом, «положение, что слова сами себя говорят.., сами звучат в человеке, но не создаются человеком, соответствует природе слова, и иначе быть не может», поскольку «слова суть символы смысла…» (5, с. 30)
Но человек оказывается не просто медиумом при таком положении дел, ведь его духовное местоположение в таком космосе центрально, а сам космос в духовном отношении антропоцентричен (cр. с антропным принципом в современной космологии, гласящим, что вселенная такова потому, что мы есть): «Так как содержание слова есть космическая идея, то можно сказать, что говорит его космос через человека. …человек есть микрокосм, в котором и через которого говорит, осуществляет, осознаёт себя весь космос… слова суть вспыхивающие в сознании монограммы бытия. И их полновесность, космичность, символическое значение с тем именно и связаны, что они не изобретаются, но возникают, суть как бы силы природы, которые себя проявляют или осуществляют. …человек так же не замышляет и не придумывает слов, как не замышляет и не придумывает ребёнка, а принимает его, какой он есть, какой родился» (5, с. 31).
Согласно мыслителю, всё это свидетельствует о высочайшем творческом призвании человека, а не о его онтологическом рабстве. Человек оказывает единственным изо всех известных нам живых тварей существом космически одарённым: «Язык творится нами, он есть наше художественное произведение, но вместе с тем он нам дан, мы его имеем как некую изначальную одарённость. И то, что мы имеем, мы не творим, но из него творим. И об этих первословах мы и утверждаем, что они сами себя сказали. Они суть живые словесные мифы о космосе, в них закрепляются космические события, мир нечто говорит о себе, и изначальное словотворчество есть космическое мифотворчество, повесть мира о себе самом, космическая радуга смыслов, словесная символика» (5, с. 32).
Мир у Булгакова оказывается творческим полем встречи божественного и человеческого, трансцендентного и экзистенциального факторов, причём, полем, даруемым от первого – последнему, от Бога – человеку: «Словам научает человека не антропоморфизированный Бог, но Богом созданный мир, онтологическим центром коего является человек, к нему протянуты и в нём звучат струны всего мироздания» (5, с. 33).
Для автора «Философии имени» очень важен именно этот антропокосмизм реальности, лишь на его основе события Священной Истории прочитываются как продолжающееся за пределами Рая богочеловеческое общение. «Антропокосмическая природа слова делает его символом, - пишет Булгаков, - первослова суть космические символы или мифы, сами себя возвещающие… определённые космические мотивы…», и хотя «языки многообразны», однако «на смысловую сторону слова вавилонское смешение не распространяется, иначе оно совершенно уничтожило бы высочайшее творение Божие, человека» (5, с. 34). Именно попечение о человеке как венце творения позволяет говорить о редкостном для ХХ столетия теологически обосновываемом гуманизме софиологического учения. С полным разрушением таких оснований были связаны антиантропологические тенденции в хайдеггеровской герменевтике и деконструктивизме…
Согласно Булгакову, любой язык потенциально хранит в себе возможность развёртывания метафизических содержаний: «…никто ведь не скажет, что русский философский язык хуже немецкого, хотя и менее выработан. …и если до сих пор не появился готтентотский Гегель, то, надо думать, что этому причиной являются во всяком случае не препятствия со стороны языка» (5, с. 34). Здесь может быть по-новому поставлена, если не решена проблема непроходимых трудностей перевода… По Булгакову, «единство языка изначально, оно лежит в природе языка, в его основе. Множественность же есть состояние языка», «в Вавилоне родилась лингвистика» (5, с. 35), но движение мысли и сердца в направлении интуитивно прозреваемого метафизического единства выводит проблему понимания языка на экстралингвистический уровень, основания которого вообще далеко выходят за пределы филологии как науки.
«Основа языка – космическая, - отмечает отец Сергий, - его облечение, реализация – дело социально-историческое. И язык как наречие есть дело человеческого творчества…» (5, с. 37) Ставя «вопрос о символической природе слова» и подчёркивая, что «слово есть символ смысла, сращение идеи со звуком», автор «Философии имени» соединяет платоническую метафизику и романтический органицизм: «Очевидно, приходится постулировать некоторое мета-слово, его ноумен, который выявляется в звуковой оболочке. Эти оболочки в своей совокупности образуют язык, и, конечно, язык не есть механическое соединение слов, но их организм, так что и в каждом отдельном слове проявляется весь язык» (5, с. 37). Та же самая идея высказывалась и Гумбольдтом: «Любой язык в полном своём объёме содержит всё, превращая всё в звук» (10, с. 84). Однако мы можем сказать, что Булгаков делает её – эту тему – центральной.
«Можно и должно говорить об эквивалентности языков в том смысле, что каждый из них по-своему служит своей цели – быть логосом космоса и мышления», - закономерно развивает он, казалось бы, принцип лигвистического плюрализма, замечая, между тем, что далеко не все языки однозначны по отношению к Логосу: «…при эквивалентности языков, можно и должно постулировать и их неравенство, иерархию: как всё иерархично, так и язык…» (5, с. 37). Неразрешимая проблема оказывается в том, что «разные языки имеют какие-то свои языковые ключи, которых мы не можем и не умеем разгадать», а «органы слуха и речи… представляют собой некую онтологическую криптограмму мира, которую мы не умеем прочесть» (5, с. 37). Что можно сказать здесь, кроме характерологии метода: гипердиалектика в сочетании с умеренным агностицизмом и символическим физиологизмом вовлекаются в процесс положительного метафизического синтеза. С точки зрения эстетической мы имеем дело в таком опыте с реалиями барокко. Немало писали о барокко в русской литературе, но вот если говорить о барокко в русской философии, то это, несомненно, будет софиология Флоренского и Булгакова.
Очень интересно обращение отца Сергия к «штейнеровской эйритмии, где буквы немецкой азбуки берутся символами ритмов и пытаются постичь «заумный» смысл слова» (5, с. 38), к пережившей оккультный ренессанс средневековой каббалистической традиции с её исключительным вниманием к букве: «Что можно считать первоэлементом речи? – задаётся вопросом автор «Философии имени», - букву ли, как Каббала, слог, слово? <…> Каббала рассматривает, как известно, буквы еврейского алфавита (согласные и полусогласные звуки) как первоэлементы языка, имеющие и космическое значение. На этом основан каббалистический метод анализа слова… <…> …не правы ли каббалисты, полагая, что буквы в определённой своей природе существуют самостоятельно и как будто даже вне отношения к речи, являясь, например, теми силами, из которых создан мир?» (5, с. 38). Можно было бы говорить о реликтовой ценности этих мыслей – существуют, однако, весьма серьёзные современные лингвистические разработки в этом направлении (15), которые заслуживают внимания и изучения.
Подхватывая знаменитый спор Гёте с Шопенгауэром, Булгаков вослед великому немцу, воспевшему в своём «Фаусте» устами ангельского хора «Вечную Женственность», наносит однозначный онтологический удар по кантианскому трансцендентализму, далеко не чуждому певцу мировой скорби: «…глаз, орган света, существует потому, что есть свет, так и орган речи и слуха существует потому, что есть звук как мировая энергия. Звуки создают для себя органы в человеке, в котором должно быть вписано всё мироздание. И поэтому, отвлекаясь от фонетики и физиологии речи, мы должны считать буквы (в вышеуказанном смысле) имеющими действительно самостоятельное бытие… Буквы, звуки букв, существуют в себе, и потому лишь они существуют в языке. Здесь есть большая аналогия с цифрами и числовыми значениями, которым не напрасно же приравнивают всюду и буквы, образуя цифровой алфавит. Цифры возникают не в арифметике, но, наоборот, последняя является ради цифр» (5, с. 39). В последнем пункте заметно мыслительное тяготение к пифагорейству, к древним нумерологическим учениям Ближнего и Среднего Востоков…
В булгаковской «Философии имени» мы встречаем не только положительный интерес к каббалистике, но и её последовательную критику: «Методы Каббалы, - пишет автор, - в сущности, отрицают и уничтожают слова, для каббалистов язык состоит только из букв… <…> …это понимание слова, утверждая силу слова как мировой стихии, упраздняет его смысл, идею слова, слово здесь только сила, а не символ. <…> …буквы или голосовые звуки действительно выражают некоторые первоначальные космические качества… Буква есть выражение силы природы, качество её, первоначальная краска, из смешения коих образовался мир, слово есть вспышка смысла…» (5, с. 39).
Своеобразный софиологический синтез аристотелизма и платонизма с опорою на последний не может ограничиться сферою рациональности и переходит в качественно иное состояние: аристотелевское учение о «материи» и «форме», транспонируясь в алхимию языка, расщепляет последний соответственно на «букву» и «слово».
«Буква есть… первоматерия, - подчёркивает Булгаков, - слово выше буквы потому, что исполнено света и мысли, точно так же, как статуя выше своего мрамора и картина своей краски. В слове происходит таинственное перерождение или преображение звука, тем, что он становится символичен, вмещая идею. …слово не слагается из букв, не возникает из них, но расчленяется на буквы» (5, с. 39 – 40). Обращая пристальное внимание на эту «ночную первостихию слова», автор «Философии имени» говорит, что «футуристы правы: заумный, точнее доумный язык есть первостихия слова, его материя, но это – не язык» (5, с. 40). Последний появляется лишь в эйдологическом ознаменовании: не в инфрафизических топях, а в метафизической сфере, причём на фоне мира как софийного Целого.
Сам фактор «множественности» указывает, согласно Плотину, на «материальность» как на состояние «низшее» по отношению к «Первоединому». Булгаков часто воспроизводит и эту смысловую модель античной философии, однако в более гибком, чем это было достигнуто изнутри неоплатонизма, виде: «…множественность языков… нисколько не отменяет онтологического единства языка как голоса единого мира… в то же время язык реализуется индивидуально в соответствии многочисленному строению человечества, являющего единство во многообразии» (5, с. 41).
Ещё Лейбниц в своих разработках о словах отмечал, что «существуют, может быть, некоторые искусственные языки, являющиеся всецело продуктом выбора и произвола, каким, как полагают, был китайский язык» (18, с. 279). Однако уже Шопенгауэр подчёркивал полтора столетия спустя, что европейцы несправедливо «относятся к иероглифической письменности китайцев с пренебрежением», поскольку сама «наша азбука является знаками знаков»: «чувство зрения, - пишет он, - восприимчиво к более многочисленным и более тонким изменениям, чем чувство слуха», и зрительный «метод китайцев является, собственно говоря правильным», более того, «опыт доказал значительное преимущество китайской азбуки» (33, с. 442 – 443).
Булгаков ничего не говорит о Китае, однако основания для более глубокого продумывания самого принципа иероглифики как типа языковой культуры его «Философия имени» несомненно даёт. К тому же и сама китайская интеллектуальная традиция знает близкую к этой книге проблематику… Так, например, исследователи отмечают, что «если последователи Конфуция в целом признавали обусловленность имени природой вещей, то в даосизме, напротив, связь между словом и вещью понималась как условная, произвольная…» (23, с. 293). Интересно, что если внутри китайского культурного сознания рационалисты-законники, как видим, были сторонниками латентного «имяславия», то в индоевропейской макроисторической традиции становление ratio, напротив, связывалось, скорее, с постепенным развитием «имяборческих» – иными словами: конвенциалистских – тенденций в культуре. С другой стороны, софиология и даосизм на метафизическом уровне парадоксально смыкаются в признании некой неуловимой энергийно-женственной космической праосновы материального бытия, близкой индуистской «Пракрити», равно как и её относительной зависимости от апофатически превышающего Первопринципа. Здесь мы уже упираемся в единые протометафизические мифоосновы человеческого сознания.
Уже отмечалось нами, что из крупнейших мыслителей Нового времени для Булгакова когерентен, пожалуй, лишь Лейбниц, который также развивал «теорию об общем происхождении всех народов и об одном первичном коренном языке» (18, с. 282). «Если еврейский или арабский наиболее приближается к нему, то он во всяком случае должен был претерпеть очень значительные изменения, и, по-видимому, тевтонский сохранил больше элементов естественного, или, выражаясь словами Якова Бёме, адамического, языка» (18, с. 282), - рассуждал Лейбниц, отмечая, что всё-таки все «наши языки производные», хотя «в основе они всё же имеют в себе нечто первичное» (18, с. 282). Как и Булгаков, писавший о принципе фоносемантизма, Лейбниц указывает на энергийную связь референта и денотата: «…в происхождении слов есть нечто естественное, указывающее на некоторую связь между вещами и звуками» (18, с. 284); и, как автор «Философии имени», он подчёркивает, что никакие внутриязыковые трансформации не способны нарушить эйдологические принципы, заложенные в основе первоязыка: «…в силу различных обстоятельств и изменений большинство слов чрезвычайно преобразилось и удалилось от своего первоначального произношения и значения» (18, с. 284), однако же «идеи извечно существуют в Боге и находятся даже в нас, прежде чем мы действительно о них подумаем… Если кто-нибудь захочет понимать идеи только как действительные человеческие мысли, то он волен в этом, но тогда он без оснований пойдёт против принятого словоупотребления» (18, с. 302). Очевидно, что Лейбниц следует в русле традиций платонизма. Как мы видим, развивая в сущности лейбницианские интуиции, Булгаков во многих отношениях идёт дальше…
«Философия имени» Булгакова – это не только рефлектирование и обобщение идей русского гумбольдтианства К.С.Аксакова (2) и А.А.Потебни (25), но и развитие ряда хомяковских филологических интуиций (32), в свою очередь весьма близких смыслоформам барокко и Лейбницу…
Так, Булгаков, как и Хомяков, говорит о «равноизначальности», «равновозрастности», взаимодополнительности разнокачественных универсалий «имени» и «глагола» (в историософской схеме Хомякова, изложенной в «Записках о Всемирной Истории», себедовлеющее «имя» тяготеет к «кушитству», телесно-вещественной инерционности или стихийному рабству монологического субъекта, тогда как «глагол» сам по себе выступает как начало креативное, диалогически-открытое, бытийно-собирающее и одухотворяющее и представляет собою триумф «иранства», или, как мы бы сейчас сказали, индоевропейства); он так же указывает на то, что имя есть «плоть и кровь» (5, с. 45), «стволом имени существительного является местоимение, одеждой – именование» (5, с. 53), а глагол есть дух, «воздух вселенной» («глаголы, - и согласно Лейбницу, - более необходимы в разговоре, чем большинство слов, обозначающих отдельные субстанции» (18, с. 306): «Различие имени существительного и глагольности, субъектности и предикатности не есть какое-то изобретение, которого могло бы не быть в языке, или случайное свойство или состояние, которое… может изменяться… Нет, здесь выражается самый смысл языка, которого, в той или другой оболочке, не может не быть в языке. Оно вытекает из онтологии речи» (5, с. 45) Доказательству этих положений посвящена была ещё предшествующая «Философии имени» работа мыслителя «Трагедия философии» (4). «Имя прилагательное» же рассматривается им как переходная и несамостоятельная форма» (5, с. 43). Согласно Булгакову, «речь состоит из существительного и предиката, она сводится к простейшей формуле А ЕСТЬ В, точнее, местоименное нечто есть В. Иными словами речь сводится к именованию, осуществляемому в сложных, расчленённых и богато организованных формах, но всё это богатство и пышность убранства не затемняет и не отменяет единства функции, а функция эта есть, повторяем, ИМЕНОВАНИЕ» (5, с. 75).
Раздел «Философии имени» под названием «К философии грамматики» посвящён критике кантианского критицизма, прошедшего мимо языка и в силу этого «находящемуся в догматическом плену у языка»: «Отсутствие «критики языка» в критике чистого разума делает её всю беспомощной, и можно было бы сделать грамматический комментарий к сочинениям Канта и наглядно показать и фактическую зависимость Канта от языка, и неотчётливость его мысли благодаря отсутствию этого анализа» (5, с. 77).
Необходимо указать и на зияющее различие «философии грамматики» Булгакова и антифилософской «грамматологии» Деррида (12): с одной стороны, человек выступает как гомологон вселенной, с другой же – как «грамматический предрассудок». Это – реальные противоборствующие модели на метафизическом фронте ХХ века, уходящие корнями в столетие предшествующее, соответственно, к Хомякову и Ницше…
Фронтальное открытие культурно-морфологической плюральности человеческого сознания в ХIХ веке повлекло за собою тотальный отказ от метафизики, что было несомненным интеллектуальным упадком, обусловленным рядом процессов, протекающих в предшествующие столетия.
Современный французский мыслитель провинциализирует сами структурные мифоосновы метафизического мышления, вычурно интерпретируя их как «онто-тео-телео-фалло-фоно-логоцентризм» исключительно западно-европейской метафизики: «Я бы не сказал, что логоцентризм – универсальная структура. Это европейская структура, которая волей обстоятельств превратилась во всемирную… Однако фоноцентризм… более универсален… Последний можно обнаружить даже в китайской культуре, где никогда не было логоса и где письмо по своему типу не является фонетическим; тем не менее и там заметна власть голоса, и она обладает присущей ей исторической необходимостью, которая обнаруживается повсюду в мире на определённом этапе, скажем так, гуманизации, истории антропоса» (13, с. 171 – 172).
Булгаков указывает и на чудовищное искажение языка в ХХ веке: «…теперь куются совсем новые слова, например все эти богомерзкие совдепы, викжели, земгоры и под. Но ведь очевидно, что здесь мы имеем лишь частный, наиболее механизированный и упрощённый случай терминологического процесса, приноровленного к письменной речи, к заглавным буквам, и путём этого, так сказать, алгебраического их сложения образуются новые манекены слов. Однако (и это мистически есть самая тяжёлая сторона этого дела) такие слова-манекены становятся вампирами, получают свою жизнь, своё бытие, силу. Образуется целое облако таких мёртвых слов-ларв, вампиров, которые сосут кровь языка и служат чёрной их магии. Таков оккультный смысл этого сквернословия» (5, с. 32 – 33). Во всяком случае интеллектуальный авангардизм современного постструктурализма не уступает советскому, хотя и рождается на куда более метафизически обогащённой почве, чем фундаменты взорванных храмов – не в этом ли кроется тайна его большей умозрительной привлекательности?
У Булгакова мы находим и предвосхищение хайдеггеровских антисемиотических интуиций о мироязыке. Когда Хайдеггер определяет язык как «просветляще-утаивающее явление самого Бытия», он также говорит о том, что «язык не выводим ни из его знаковости, ни… даже из его семантики» (30, с. 325); и здесь он, не ведая о том, весьма близок булгаковскому мифомышлению в толковании природы слова.
Близко само начало хайдеггеровской работы «Язык» булгаковскому пониманию сопряжённости мира, человека и языка в живой речи, предшествующей её акустическому обнаружению и обращённой прежде всего к внутреннему слуху: «Человек говорит. Мы говорим наяву и в мечтах. Мы говорим постоянно, даже тогда, когда не произносим никаких слов, а только слушаем или читаем, и даже тогда, когда не слушаем и не читаем, а занимаемся работой или отдыхаем. Мы каким-нибудь способом постоянно говорим» (31, с. 3). Хайдеггеровская мысль вторит лапидарному началу булгаковской «Философии имени»: «Человеческое познание совершается в слове и через слово, мысль неотделима от слова…» (5, с. 13).
Но у Булгакова нет того, что можно было бы назвать онтологическим провинциализмом хайдеггеровской мысли с её, конечно же, по-своему трогательными диалектизмами и «просёлками»… Хорошо известно, что Х.Арендт называла своего учителя «последним великим романтиком»; Булгаков же, развивая до конца эту аналогию, может быть воспринят как первый великий и ещё неузнанный неоклассик, а ещё точнее, о чём уже говорилось, как характерологически барочный автор; здесь находит объяснение и глубокая архаичность его «либерального» богословия…
При этом нельзя сказать, что Булгакова не затронула романтическая шеллингианско-новалисовская стихия с её новым в истории освоением «волшебства целого» и «природы художественного символа, через который открываются глуби бытия и слышится гармония миров»: «Поэзия – аморальна, точнее, сверхморальна, по ту сторону добра и зла, наивна и бескорыстна, как дитя… и слово звучит как мировой логос, как софийное слово, но именно потому он облечён и красотой, присущей твари в её софийности. Бывает состояние расширения сознания – во сне или наяву, когда кажется, что слышишь какую-то мировую рапсодию, слышишь, как она звучит в тебе или чрез тебя, и кажется, что с нею пройдёшь в мир и с миром сольёшься, растаешь, и нет ничего сладостней этих звуков, льющихся без конца. Этот логос мира есть и поэзия мира, поэзия слова. Потому, между прочим, кажется, что настоящее произведение словесного искусства не имеет ни начала, ни конца; оно живёт продолжаясь в обе стороны, излучая из себя энергию, ибо всякая совершенная форма имеет символическую природу, силу и глубину. Она говорит об ином, не утилитарном, не рабьем, свободном отношении человека к миру, свидетельствует о человечности мира, антропокосмосе, о едином логосе в человеке и в мире. И всё в человеке, космически, целостно, целомудренно осознанное, есть красота всего во всём» (5, с. 117).
В разделе об имени собственном Булгаков пишет: «Имя определяет бытие его носителя, однако, лишь в его состоянии, но не в сущности. Во имя облекается человек, подобно тому, как он облекается в плоть» (5, с. 138); «Если именование есть момент рождения, то переименование есть новое рождение, предполагающее либо смерть старого, либо во всяком случае духовную катастрофу, изменение не темы, но типа, характера развития» (5, с. 139).
Философское и филологическое развитие проблематики религиозных традиций имяславия (14) находит воплощение в завершающем разделе булгаковского труда – «Имя Божие»: «Бог, открываясь в мире чрез человека, свидетельствует о Себе в Его сознании, именует Себя, хотя и его устами; именование есть действие Божие в человеке, человеческий ответ на него, проявление энергии Божией» (5, с. 147 – 148); «Богоборческая хула не есть безбожие, но противобожие, вражда к Богу, и имя Божие, хотя и хулимое, в действительности попаляет хулителей. Для бесов, которые, принадлежа к миру духовному, не имеют защиты тела и относительной слепоты, Имя Божие, при всей ненависти их к Нему, действует как пламень, к которому не могут они приблизиться» (5, с. 153).
Надо отметить и то, что индивидуальный стиль булгаковского сочинения зачат в пушк