Мы не будем здесь рассматривать всевозможные детские комплексы психоаналитического характера, несомненно как-то повлиявшие на последующее футурологическое мировосприятие мыслителя и связанные с царившими в его доме крайне нервозными семейными отношениями родителей и родственников, а также специфику бердяевского восприятия образа матери, о чём он сам уже в конце жизненного пути писал в начале «самой вдохновенной» (3) своей книги. Бердяев всегда полагал, что высшее (в данном случае, метафизика) не меряется низшим (допустим, психоаналитикой): искренно согласимся с этим и, следуя знаменитой пушкинской рекомендации, попытаемся судить о творце «по законам, им самим над собою признанным». «Нельзя, - писал о Бердяеве один его православный современник, - отнести мыслителя к категориям, в которые он никак не может вместиться» (4).

Кризис бердяевской эгологии особенно ощутим, если мы подойдём к ней с кризисологией булгаковской и останемся в пределах собственно метафизики. Речь идёт о знаменитой работе отца Сергия Булгакова «Трагедия философии», ставшей (наряду с «Философией имени», также написанной им в годы революции в Крыму) определённым итогом булгаковских религиозно-философских исканий начала ХХ века и впервые полностью опубликованной на русском языке лишь в 1993 году (5). Отметим, однако, что Бердяев на страницах своего «Самопознания» называет С.Н. Булгакова «одним из самых замечательных людей начала века, который первый пришёл к традиционному православию» (6), «центральной фигурой православного возрождения начала ХХ века» (7). Немаловажно и то, что крупнейший современный православный богослов на Западе, грек, митрополит Пергамский Иоанн Зизиулас, называет отца Сергия Булгакова православным богословом третьего тысячелетия, видя в его проблематике протоплазму вселенского метаправославия…

«Все философские системы, которые только знает история философии, представляют собой, - согласно отцу Сергию, - «ереси», сознательные и заведомые односторонности, причём во всех них одна сторона хочет стать всем, распространиться на всё» (8). Булгаков ставит вопрос «Возможна ли абсолютная философия?» (9) и отвечает на него отрицательно: «Настоящий мыслитель, так же как и настоящий поэт (что в конечном смысле одно и то же), никогда не врёт, не сочиняет, он совершенно искренен и правдив, и, однако, удел его – падение. Ибо он восхотел системы: другими словами, он захотел создать (логически) мир из себя, из своего собственного принципа – «будете как боги» – но эта логическая дедукция мира невозможна для человека. И прежде всего по причинам, вне человеческой воли и способностей разума лежащим: мир неразумен в таком смысле, в каком хочет его постигать «дедуцирующая» философия, философская система как таковая, классическое и предельное выражение имеющая в Гегеле» (10).

По Булгакову, «разум, стремясь к монизму, к логическому созиданию мира из себя, фактически совершает акт произвола, избирая из доступных для него опытных начал то или иное и, таким образом, вступая на путь философской ереси» (11). А поскольку традиционно понятая «религиозная основа философствования есть факт, не подлежащий даже оспариванию», для Булгакова «история философии может быть показана и истолкована как религиозная ересеология» (12). «’’Трагедия философии’’ у Булгакова, - пишет В.Н. Порус, сопоставляя её с философией трагедии Л.И. Шестова и находя в этом пункте их общность, - это прежде всего признание неразрешимости важнейших задач, которые философский разум ставит перед собой: выяснение причин мирового зла, возможности свободы, смысла истории, единства всего сущего в великом Целом» (13). При всех принципиальных различиях Булгакова и Шестова, можно сказать, что они метонимичны по отношению к шестовской мифологеме «Иерусалима», тогда как Бердяев доводит до экстремального предела концепт «Афин» (если, конечно, не считать всё христианство, вослед Ж.-Ф. Лиотару, просто логическим продолжением античности (14)): «Булгаков, - согласно бердяевской квалификации, - иудей, а не эллин. По типу своей религиозности он семит, а не арий» (15).

Булгаков – заметим это, совсем незадолго до М. Хайдеггера – указывает на герменевтическую укоренённость «дела мысли» и «забытого бытия» в языке, выдвигая в центр рассмотрения «форму предложения-суждения, отражающую на себе самое строение сущего» (16): «В основе самосознания, так же как и всякого акта мысли, его запечатлевающего, лежит тройственность моментов, триединство, которое имеет выражение в простом суждении: я есмь А. Обобщая это в терминах логически-грамматических: подлежащее, сказуемое и связка, – можно сказать, что в основе самосознания лежит предложение. <…> В этом смысле вся наша жизнь, а потому и всё наше мышление является непрерывно осуществляющимся предложением, есть предложение, состоящее из подлежащего, сказуемого и связки. <…> …на предложении… менее всего останавливалась философия (и только по-своему, в ограниченной постановке вопроса, останавливались логика и грамматика). Не заметила суждения-предложения и его универсального значения и критика Канта. В предложении заключена сущность и образ бытия, предложение несёт в себе его тайну, ибо в нём сокрыт образ троичности. По свидетельству предложения, сущностное отношение противится всякому монизму, философии тожества, которое стремится растворить все три его члена, сведя их к одному: либо к подлежащему, либо к сказуемому, либо к связке. <…> Изначальное и исходное единство, отрицающее тройственную природу предложения, таков корень всякой философской системы и её трагедии. Это единство есть не только постулат, но и исходная аксиома для мысли, и эта аксиома лежит в основе всей истории философии» (17). На триумфе подлежащего строятся, по Булгакову, «системы идеалистические», на триумфе сказуемого – «панлогистические», на связке – «реалистические» (18); из чего следует, что бердяевская эгологическая философия относится к первому, «идеалистическому» типу…

Булгаков далее указывает на «ограниченность и самодовольство философской мысли» (19) вообще, более того, он делает вывод, что «философия невозможна» сама по себе, если только она не «религиозно, т. е. догматически, обусловленная философия» (20) – однако «если невозможна философия, то вполне возможно и необходимо философствование» (21), понимаемое как некое герменевтическое «рефлектирование» на почве традиции, обуславливающей весь мыслительно-наследуемый комплекс многоуровневого «пред-понимания». Как напишет позднее Г.-Г. Гадамер, «фундаментальная истина герменевтики такова: истину не может познавать и сообщать кто-то один. Всемерно поддерживать диалог, давать сказать своё слово и инакомыслящему, уметь усваивать произносимое им – вот в чём душа герменевтики» (22). Об этих вещах некоторое время спустя после Булгакова писал и М. Хайдеггер, взывая, в отличие от герменевтически допустимого «философствования», к реконструкции мифопоэтического сознания и дофилософского опыта культурных традиций: «Будущая мысль уже не философия, потому что она мыслит ближе к истокам… Мысль нисходит к нищете своего предваряющего существа. Мысль собирает язык в простое сказывание…» (23).

Булгаков, при отмечаемой у него исследователями склонности «к логике сугубо мифопоэтической» (24), всегда оставался в рамках теоцентрических предпосылок мышления: если хайдеггеровский человек – некий стихослагающий «пастырь Бытия», то булгаковский – всё-таки блудливая овца Божья, откликающаяся или же не откликающаяся на призыв Господа во Христе. Отец Сергий с религиозно-теологических позиций судит философию и выходит в герменевтическое пространство библейского Откровения, внеположенное её метафизическим основаниям – Бердяев же, разрешая задачу антроподицеи, привлекает философию к себе в союзники, экзистенциологически позиционируясь в качестве прежде всего философа и создавая свою «окончательную философию» (25).

По Булгакову «высшее предназначение философии – быть богословием.., стать откровенным и сознательным (в этом смысле критическим) религиозным эмпиризмом» (26), опознающим целокупность мироздания и человеческой судьбы в Боге – для Бердяева же актуализируется «неприятие мировой данности» (27): «личность человеческая более таинственна, чем мир» (28); «всё, что происходит в мире и что производит на нас впечатление чего-то внешнего и даже грубо материального, имеет свой источник во внутреннем…» (29).

Для одного путь мысли – анагогия (от человека – к целокупности Божьего замысла о Бытии), для другого – интериоризация (тотальное овнутрение, антропогенизация мира и Бога). Разумеется, рассмотренные как логические полярности, они дополняют друг друга. Библейский Бог во-человечивается во Христе. Человеческое и Божественное со-отнесены в Последнем, согласно церковному вероучению (т. наз. «халкидонский» догмат). Но важно и то, что это отношение асимметрично. К тому же какой Бог во-площается во Христа у Бердяева? «Надо понять, - отмечал архимандрит Киприан Керн, - что нельзя приять Христа без Церкви, что внецерковное христианство бесплодно, так как оно превращено в отвлечённое умствование о божественном, и скучно, так как замкнуто в границы философской этики» (30).

Вспоминая свой киевский период, Бердяев косвенно указывает на определённое духовное влияние со стороны булгаковского самоопределения: «Большую близость я чувствовал с С. Булгаковым, с которым переплетались наши пути во внешних проявлениях. У С. Булгакова тогда уже был решительный поворот к христианству и православию. Я же стоял ещё на почве свободной духовности» (31). Сам отец Сергий, вспоминая киевские годы, писал: «…мне с Н.А. Бердяевым приходилось выдерживать диспуты в борьбе за религиозное мировоззрение с местными представителями позитивизма и безбожия» (32). Но для Бердяева религиозный мотив всегда был более соотносим с ариософской (ведантийской) метафизической идеей освобождения, чем с библейским фундаментом духовной традиции, к чему тяготел Булгаков: «Я всегда чувствовал огромное различие между мной и С. Булгаковым в отношении к унаследованной православной традиции. С. Булгаков происходил из среды православного духовенства, его предки были священники. Я же происхожу из среды русского дворянства, проникнутого просветительски-вольтерьянскими, свободомыслящими идеями» (33).

Можно было бы проследить истоки «белой мифологии» (Ж. Деррида) европейского Просвещения и немецкого трансцендентализма в индоевропейской метакультурной мифооснове (34), но это не входит сейчас в нашу задачу. Сам Н.А. Бердяев, начиная с первых своих крупных книг (прежде всего – «Философия свободы» и «Смысл творчества»), охотно апеллирует к ведическому монизму, к метафизике Упанишад, несколько корректируя его и дополняя указаниями на опыт западной христианской мистики, и вместе с тем он отмечает, что «С. Булгаков в своей книге «Свет невечерний» признал демонический, человекобожеский характер моей мысли о творчестве» (35).

Отметим, что оборотная сторона ключевой бердяевской мифологемы о творчестве оказывается вполне вампирична и даже садистична. Уже в ранний период Бердяев пишет своеобразную апологию Ставрогина, главного героя романа Ф.М. Достоевского «Бесы», как известно, злодея, развратника и самоубийцы. Приведём пафосное окончание этого труда полностью, ибо оно стоит того: «Где нет исхода для творчества, там началось беснование и разврат. У Достоевского сама проблема разврата несоизмеримо более глубокая, чем проблема греха. Через гибель что-то открывается, больше открывается, чем через религиозное благополучие. Ставрогин не только отрицательное явление, и гибель не окончательная. Была судьба Ставрогина до «Бесов» и будет судьба его после «Бесов». После трагической гибели будет новое рождение, будет воскресение. И нашей любовью к Ставрогину мы поможем этому воскресению. Сам Достоевский слишком любил Ставрогина, чтобы примириться с его гибелью. Он тоже возносил молитвы о его воскресении, о его новом рождении. Идея всеобщего спасения есть русская религиозная идея. Для православного сознания Ставрогин погиб безвозвратно, он обречён на вечную смерть. Но это не есть сознание Достоевского, подлинного Достоевского, знавшего откровения. И мы вместе с Достоевским будем ждать нового рождения Николая Ставрогина, красавца, сильного, обаятельного, гениального творца. Для нас невозможна та вера, в которой нет спасения для Ставрогина, нет выхода его силам в творчество. Христос пришёл весь мир спасти, а не погубить Ставрогина. В старом христианском сознании ещё не раскрылся смысл гибели Ставрогина, как момента пути к новой жизни. И в этой гибели есть прохождение через Голгофу. Но Голгофа не последний этап пути. Лишь в новом откровении раскроется возможность воскресения Ставрогина и жертвенный смысл гибели того, кто бессилен был совершить сознательную жертву. И вновь будет собрана его истощившаяся, распавшаяся личность, которую трудно не ненавидеть и нельзя не любить. Безмерность желаний и стремлений должна быть насыщена и осуществлена в безмерности божественной жизни. Жизнь в мире губила всё безмерное. Безмерность не могла ещё осуществиться. Но наступит мессианский пир, на который призван будет и Ставрогин, и там утолит он свой безмерный голод и безмерную свою жажду» (36). Таковы «аристократические» притязания философии трагедии, граничащие с метафизической хлестаковщиной…

«Как сын свободы, - восклицает поздний Бердяев, - я признаю свободную критику… Откровения, которая должна быть подобна критике чистого разума» (37); «Истина творится в субъекте, она не даётся объективно извне. Мир представляется иным, в зависимости от того, молоды ли мы или стары, здоровы или больны, радостны или печальны, учёны или невежественны, верующие или скептики и т. д. <…> Истина есть акт свободы, она создаётся… истина тождественна с субъективностью. <…> Бог присутствует только в субъективности. Объективная истина есть смерть существования» (38). Источник такой эгологии – несомненно, метафизика А. Шопенгауэра как один из германских источников русского религиозно-философского Возрождения начала ХХ века.

Но если прибегнуть к шопенгауэровским образам, то булгаковская мысль обращена к неустранимой реальности «мировой воли», а бердяевская – к летучим «представлениям» о мире. Если для Булгакова, мыслящего здесь почти по буддийски, «неисчерпаемо море опыта и неисследим океан реальности» (39), то для Бердяева «судьба моя должна выражать и судьбу мира» (40) – Бытию в таком требовании исходно навязывается эгологическая мера, протагоровская антропогенная «мера всех вещей». Трагическое несоответствие жизни и её смысла Бердяев, вослед Шопенгауэру, решает не в пользу жизни. Но, подобно М. Шелеру, он мог бы сказать, что смысл перпендикулярен потоку жизни, и критиковать витализм Шопенгауэра за отсутствие «позитивной идеи духа» (41). В сущности, Бердяев исходит из фундаментального неснимаемого напряжения и даже противоположности между реальностью и Абсолютом, о котором в конце ХХ века будет писать Г. Джемаль; и подобно последнему, усмотревшему в космосе не онтологический апофеоз, а лишь «дно реальности» (42), он будет писать о вагинально инспирированных софиологических мифах, о вечно-бабьем в русской душе, отталкиваясь от Флоренского, от Розанова, от всего «вечно-женственного» – в сторону близкой Исламу фаллоцентрической мистики. Такое отношение позволило ему поставить булгаковскую софиологию в один ряд с антропософским оккультизмом: «Одно течение вводило софийность в систему православной догматики. Другое течение было пленено софийностью алогической. Космическое прельщение, характерное для всей эпохи, было и там, и здесь» (43).

Если выделить ключевые метафизические понятия условного булгаковско-бердяевского диалога, то, очевидно, для Булгакова это будет – София, а для Бердяева – Ungrund. София и Ungrund уже на уровне топологического символизма противонаправлены: София представляет собою божественную сферу, верховный покров, премудрое устроение свыше – тогда как Ungrund есть по определению бездонность, движение вниз, падение, провал… В Ungrund отсутствует высшее упование на премудрое Творчее попечение о Бытии – только полагание на свои силы и гибельная героика. Здесь, разумеется, раскрывается глубокая экзистенциология отчаяния, о котором проникновенно писал ещё преп. Исаак Сирин: «Ничто так не сильно, как отчаяние. Оно не знает, чтобы кто победил его десными ли-то, или шуими. Когда человек в мысли своей лишит жизнь свою надежды, тогда нет ничего дерзостнее его. Никто из врагов не может противостать ему, и нет скорби, слух о которой привёл бы в изнеможение мудрование его; потому что всякая приключающаяся скорбь легче смерти, а он подклонил главу, чтоб принять на себя смерть» (44).

Весьма характерно и показательно отрицательное отношение Бердяева к славянофильской «пресыщенности бытом», к самой возможности построения метафизики хозяйства у С.Н. Булгакова: «Хозяйство превратилось для него в целую метафизику бытия, даже в своеобразную мистику. Булгаков чувствует мир как хозяйство и Бога как Хозяина. Человек – управляющий этого Хозяина, которому поручено возделывать землю…» (45). Согласно бердяевской логике в самой идее Мирохозяина есть нечто собачье и рабье, вскрывающее столь неприемлемое для мыслителя чувство тотальной зависимости: «В мире этом должна быть только одна правда, - писал в те же годы И.А. Бунин в «Снах Чанга», описывая мироощущение пса, - а какая она – про то знает тот последний Хозяин, к которому уже скоро должен возвратиться и Чанг» (46). Но Бердяев не хочет видеть, что «Хозяин – это не тиран, не диктатор, это существо, внедрённое в мироздание, для того чтобы его очеловечить» (47). На фоне бердяевского доктринального отталкивания от всего бытового, от ползучего гипнотизма земной жизнеустроенности, выглядит, конечно же, полной противоположностью булгаковская «Философия хозяйства», которая имеет вполне аграрную «славянофильскую» подоплёку (48). И нельзя сказать, что ситуация нарастающего макроисторического катастрофизма, необратимо разрывающего все бытийные органические связи, переживалась Булгаковым менее остро (вспомним здесь хотя бы последнюю книгу о. Сергия – «Апокалипсис Иоанна»!) – просто Бердяев изначально встал на сторону Бездны и апофеоза трагедии: против любых форм «объективации», «отвердения», «порядка»; в конечном итоге против магического тяготения земли и человеческого бытия-на-земле он выдвинул радикальную неогностическую эсхатологию…

При всей потрясающей широте мыслительного диапазона, есть какая-то странная метафизическая нетерпимость Бердяева по отношению ко всякому инакомыслию, причём она, как правило, весьма трогательна, ибо беспомощна и запутанна в очевидных противоречиях. К примеру, И.А. Ильин так писал о Бердяеве (по поводу статьи последнего «Кошмар злого добра», направленной против антитолстовской работы Ильина «О сопротивлении злу силой»): «…переживая «кошмар», он и держит себя так, как бывает с людьми в кошмаре: задыхаясь от бессильного отчаяния, он теряет всякое чувство меры и справедливости, забывает правило о необходимости духовного трезвения и уже не только отвергает приписываемые мне идеи, но ищет религиозно поразить, умственно разоблачить и нравственно скомпрометировать мою личность. И потому «обличает» меня в неправославности, в «фарисействе», «ходульности», в «неслыханной гордыне», в «зараженности большевизмом», в «чекизме», в реакционной злобе и т. д., и т. д. и даже намекает на то, что, с известной точки зрения, меня следовало бы убить…» (49).

Справедливости ради отметим, что И.А. Ильин всегда недооценивал качественную сторону бердяевской мысли, считая её «философически неосновательной и религиозно соблазнительной» (50), тогда как наши собственные материалы разных лет (51), при всём исходном проблематизме положительно представляющие бердяевское творчество, свидетельствуют, скорее, о несомненном признании принципиальнейшего значения этого звёздного явления в интеллектуальной и литературной жизни ХХ века (кстати, любопытна автохарактеристика Бердяева: «Я русский мыслитель и писатель» (52)).

Нет никакого сомнения в том, что именно Бердяеву удалось необычайно ярко в стихии русского языка выразить какие-то самые глубокие интенции западно европейского культурного мира, запечатлеть трудноформулируемое «единство европейского духа», быть медиумом его трансисторической эгологики, стать транслятором той интеллектуальной субстанции, которой он всё-таки никогда не принадлежал всецело… Отец Алексей Мечёв, благословляя Бердяева на отъезд из России, говорил, что у него «есть положительная миссия в Западной Европе» (53). Возможно, в данном случае она состояла совсем не в том, чтобы нести в Европу весть о русском православии, как часто поспешно трактуют эту бердяевскую миссию, однако «через отца Алексея, - подчёркивал сам мыслитель, - я чувствовал связь с Православной церковью, которая у меня никогда не порывалась вполне, несмотря на мою острую критику и моё ожидание совершенно новой эпохи в христианстве. Во всяком случае я всегда чувствовал себя принадлежащим мистической Церкви Христовой» (54). Это очень важный вопрос, позволяющий до некоторой степени не отождествлять Бердяева-автора и Бердяева-человека, особенно учитывая тот факт, что мыслитель сознавался в том, что «в сущности, никакая из написанных мною книг меня не удовлетворяет, никакая не выражает вполне» (55). Современные исследователи, ссылаясь на мнения известных церковных иерархов и писателей, подчёркивают «глубокую связь Н.А. Бердяева с Православием» (56), выражавшуюся, в частности, в том, «что Бердяев, критиковавший «историческую» церковь, в жизни был очень послушным и верным сыном церкви… <…> …Московской Патриархии… <..,> …архимандрита Стефана, который многие годы был духовником Н.А. Бердяева» (57).

Интересно, что в черновиках к последней ненаписанной книге Бердяева встречаются и явные софиологизмы: «Всё есть единое», «Всё в мире есть тело и кровь Бога» (58), которые имеют глубокое соответствие с булгаковской мыслью о мире-чаше: «Церковь, тело Христово, есть не только «общество верующих», но и вся вселенная в Боге» (59). С идеей отца Сергия о латентной евхаристичности самого Дара Бытия, имплицитно заложенной уже в самом нераскрытом ещё в истории человеческого мышления восприятии Бытия как Пред-ложения, коррелируется и высказанная Бердяевым на страницах книги «Новое Cредневековье» мысль о том, что «истины антропологии и космологии не были ещё достаточно раскрыты христианством вселенских соборов и учителей церкви… Церковь космична по своей природе, и в неё входит вся полнота бытия. Церковь есть охристовленный космос» (60). Великолепная ранняя бердяевская статья «Гасители духа», написанная против имяборцев-синодалов в поддержку движения имяславия, также глубоко сближает его с отцом Сергием. Рискнём предположить здесь, что если бы по прошествии глобального катаклизма необходимо было составить представление о состоянии православного мира начала ХХ века, о «кризисе религиозного сознания внутри православия» (61), то этой диагностики уже хватило бы: «Православный мир погряз в низинах материальной жизни. Иначе он не держался бы так хищно за государственный утилитаризм. Даже йоги Индии со своей старой и далёкой нам мудростью приходят по-своему помочь европейскому человечеству выйти из духовного кризиса. А великий духовный опыт православного Востока не имеет голоса сказать своё слово помощи в тот решительный час, когда христианское человечество стоит на распутье. Как мучительно ужасна наша православная жизнь» (62). Однако при этом Бердяев видел и подлинное Православие, когда писал, что «Церкви Христовой не одолеют врата адовы, она вечно пребывает в Космосе как соединение Христа-Логоса с душой мира и душой человека, как вечно совершающаяся в Космосе мистерия искупления» (63).

Безусловно, экзистенциальная ситуация исходного субъект-объектного дуализма, на которой Бердяев строит свою парадоксальную философию, не может быть вполне убедительно дезавуирована ни в плюралистических, ни в четверичных, ни в иных дуалистических, ни в монистических онтологических моделях – но, как нам представляется, она может быть продуктивно поколеблена только на отчасти близких и самому Бердяеву булгаковских путях софийного неоправославного тринитаризма: другие, не менее захватывающие культурологические варианты восточно-ориентированных кризисологий ХХ века (шпенглеровский, юнговский, геноновский, хайдеггеровский…) в данном отношении просто не работают, ибо они не слишком убедительны против самой несомненной эгологической мощи бердяевского персонализма, классически и жёстко противопоставившего «Я» и «мир объектов». Булгаков же, как мы видели, в своей «Трагедии философии» очень хорошо показывает исходную гносеологическую обречённость философии вообще, её логико-грамматически обусловленный имманентизм и концептуальную перекрытость возможности к трансцендированию: каждый философ оказывается обречен на роль голого короля, больше того, по бердяевскому самооткровению, «мыслитель в известном смысле урод» (64). В этом смысловом поле и Бердяев, пожалуй, вопреки своим намерениям, обнажает глубинную теологическую недостаточность философии, но тем самым лишь способствует продолжению «повести о повторяющихся падениях Икара и о новых его взлётах» (65).

==========

ПРИМЕЧАНИЯ

1. См.: Якимович А. Новое время: искусство и культура ХVII–ХVIII веков. СПб., 2004. С. 8.
2. См. последнюю книгу Бердяева: Бердяев Н.А. Истина и Откровение: Пролегомены к критике Откровения. СПб., 1996.
3. Вадимов А.В. За пределами «Самопознания» // Бердяев Н.А. Самопознание (Опыт философской автобиографии). М., 1991. С. 5.
4. Керн, Архимандрит Киприан. Верующий вольнодумец // Н.А. Бердяев: pro et contra. Антология. Кн. 1. СПб., 1994. С. 446.
5. Булгаков С.Н. Трагедия философии (философия и догмат) // Булгаков С.Н. Соч.: В 2 т. М., 1993. Т. 1: Философия хозяйства. Трагедия философии.
6. Бердяев Н.А. Самопознание (Опыт философской автобиографии). М., 1991. С. 158.
7. Там же. С. 162.
8. Булгаков С.Н. Трагедия философии (философия и догмат) // Булгаков С.Н. Соч.: В 2 т. М., 1993. Т. 1. С. 312.
9. Там же. С. 313.
10. Там же. С. 314.
11. Там же. С. 316.
12. Там же. С. 317.
13. Порус В.Н. Трагедия философии и философия трагедии (С.Н. Булгаков и Л.И. Шестов) // Русское богословие в европейском контексте: С.Н. Булгаков и западная религиозно-философская мысль. М., 2006. С. 186.
14. См.: Лиотар Ж.-Ф. Хайдеггер и «евреи». СПб., 2001.
15. Бердяев Н.А. Возрождение православия (о. С. Булгаков) // Бердяев Н.А. Собр. соч. Т. 3: Типы религиозной мысли в России. Париж, 1989. С. 616.
16. Булгаков С.Н. Трагедия философии… С. 319.
17. Там же. С. 317–319.
18. Там же. С. 329.
19. Там же. С. 388.
20. Там же.
21. Там же. С. 316.
22. Гадамер Г.-Г. К русским читателям // Гадамер Г.-Г. Актуальность прекрасного. М., 1991. С. 8.
23. Хайдеггер М. Письмо о гуманизме // Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления. М., 1993. С. 220.
24. Роднянская И.Б. Чтитель и толмач замысла о мире // Булгаков С.Н. Первообраз и образ: Соч.: В 2 т. М.; СПб., 1999. Т. 1: Свет невечерний. С. 10.
25. См.: Бердяев Н.А. Самопознание… С. 293.
26. Булгаков С.Н. Трагедия философии… С. 388.
27. Бердяев Н.А. Самопознание… С. 31.
28. Там же. С. 14.
29. Бердяев Н.А. Экзистенциальная диалектика Божественного и Человеческого. Париж, 1952. С. 11.
30. Керн, Архимандрит Киприан. Указ соч. С. 450.
31. Бердяев Н.А. Самопознание… С. 134.
32. Булгаков С.Н. Некоторые черты религиозного мировоззрения Л.И. Шестова // Булгаков С.Н. Соч.: В 2 т. М., 1993. Т. 1. 520.
33. Бердяев Н.А. Самопознание… С. 172.
34. См.: Океанский В.П. Метафизика Возрождения: индоевропейский контекст // Перекрёсток – 2: Сборник текстов по истории словесности и культурологи / Сост. В.П. Океанский, Н.П. Крохина. Иваново; Шуя, 1999.
35. Бердяев Н.А. Самопознание… С. 213.
36. Бердяев Н.А. Ставрогин // Бердяев Н.А. Собр. соч. Т. 3: Типы религиозной мысли в России. Париж, 1989. С. 110–111.
37. Бердяев Н.А. Экзистенциальная диалектика Божественного и Человеческого… С. 8.
38. Там же. С. 9.
39. Булгаков С.Н. Трагедия философии… С. 385.
40. Бердяев Н.А. Экзистенциальная диалектика Божественного и Человеческого… С. 8.
41. Шелер М. Положение человека в космосе // Проблема человека в западной философии. М., 1988. С. 67.
42. Джемаль Г. Ориентация – Север // Волшебная гора: философия, эзотеризм, культурология. Вып. VI. М., 1997. С. 53.
43. Бердяев Н.А. Самопознание… С. 163.
44. Цит. по: Церковь Христова. Саранск, 1991. С. 231.
45. Бердяев Н.А. Возрождение православия (о. С. Булгаков) // Н.А. Бердяев о русской философии: В 2 ч. Свердловск, 1991. Ч. 2. С. 174.
46. Бунин И.А. Сны Чанга // Бунин И.А. Собр. соч.: В 9 т. Т. 4: Повести и рассказы, 1912–1916. М., 1966. С. 385.
47. Мень, Протоиерей Александр. Русская религиозная философия: Лекции. М., 2003. С. 188.
48. См.: Элоян М.Р. Православие и капитализм (философия хозяйства). Ростов-на-Дону, 2004.
49. Ильин И.А. Кошмар Н.А. Бердяева: Необходимая оборона // Н.А. Бердяев: pro et contra. Антология. Кн. 1. СПб., 1994. С. 339.
50. Там же.
51. См., например: Океанский В.П. Антифилософия или новое Откровение? // «Русская мысль». 13–19 февраля 1997. № 4161. Париж, 1997. С. 12; Он же. Смысл жизни – свобода и творчество // «Ивановский университет». 26 марта 1992. № 10 (1397). Иваново, 1992. С. 2.
52. Бердяев Н.А. Самопознание… С. 11.
53. Там же. С. 204.
54. Там же.
55. Там же. С. 294.
56. Цит. по: Безносов В.Г. Послесловие: неподведённые итоги Николая Бердяева // Бердяев Н.А. Истина и Откровение: Пролегомены к критике Откровения. СПб., 1996. С. 339.
57. Цит. по: Там же. С. 340.
58. Там же. С. 343.
59. Булгаков С.Н. Святой Грааль (Опыт догматической экзегезы Ио. ХIХ, 34) // Булгаков С.Н. Первообраз и образ: Соч.: В 2 т. М., 1999. Т. 2: Философия имени. Икона и иконопочитание. Приложения. С. 329.
60. Бердяев Н.А. Новое Средневековье // Бердяев Н.А. Философия творчества, культуры и искусства: В 2 т. М., 1994. Т. 2. С. 430.
61. Бердяев Н.А. Гасители духа // Бердяев Н.А. Собр. соч. Т. 3: Типы религиозной мысли в России. Париж, 1989. С. 626.
62. Там же. С. 630–631.
63. Там же. С. 632.
64. Бердяев Н.А. Самопознание… С. 41.
65. Булгаков С.Н. Трагедия философии… С. 314.