В знаменитой и почти нечитаемой сегодня работе «Трагедия философии», непосредственно предваряющей многоплановую проблематику книги «Философия имени», о. Сергий Булгаков рассматривал интеллектуалистический монизм как метафизически несостоятельное и состоявшееся в истории философии насилие – «грандиозный эксперимент разумного истолкования всего мира» [5, с. 104]. Тем не менее, и упреждающее представление о том, что безмерность – это пожар, огненная катастрофа, взрыв, просматривается в истории западной мысли от Гераклита до Камю, от эпических теокосмогоний до современных космологических концепций… Сингулярное состояние Бытия оказывается самым неустойчивым! И, однако же, по-прежнему искомым…

Посвященная осмыслению глобального культурного кризиса Нового времени наша последняя книга [18] демонстрирует на различных прикладных и теоретических уровнях в конечном итоге современное состояние этой идущей из глубокой архаики четко поставленной метафизической проблемы, которая может быть крайне упрощенно выражена следующим образом: единство или жизнь?

Вопрос поставлен так, что ответ не предполагает возможности симметрии: сократовско-платоновское практическое философствование как обучение смерти не уравновешивается шансами витальной неподконтрольности, которые, в принципе, равны нулю в тщетных попытках миновать цензуру гераклитовского Логоса, однако же, свидетельствующего о себе странно… Мы – вот о чем. Еще в ХIХ веке Ф.Ницше, вослед своему «воспитателю» А.Шопенгауэру неоднократно отмечавший, что теплое сочувствующее сердце не знает, чего оно желает, требуя уничтожения насильственности, ибо его собственная теплота создана пламенем тех страстей, которые оно хочет подавить, указал в афоризме 591, тематически означенном как «Произрастание счастья», в книге «Человеческое, слишком человеческое» и на экзистенциально-онтологическую невозможность концептуального миро-при-ятия: «Вплотную рядом с мировым горем, и часто на вулканической почве, человек развел свои маленькие сады счастья. Будем ли мы рассматривать жизнь глазами того, кто хочет от бытия лишь одного познания, или того, кто покоряется и смиряется, или того, кто наслаждается преодоленной трудностью, – всюду мы найдем редкие ростки счастья рядом с несчастьем – и притом тем более счастья, чем вулканичнее была почва; но было бы смешно говорить, что этим счастьем оправдано само страдание» [17, с. 470]. «Оправдание» здесь – не просто морально-этическая тема, но и прежде всего подобная лейбницевской, столь раздражавшей Шопенгауэра, герменевтическая стратегия, направленная на разумное объяснение мироздания. По Ницше она метафизически невозможна, тотально некредитоспособна. Проще говоря: человек не управляет, а Бытие правит неразумно!

Проблема насилия вплотную упирается в столь модную сегодня проблему управления. Ее нельзя рассматривать как исключительно социальную, юридическую, экономическую, да и вообще антропологически-рациональную проблему «власти», (которая только потому и «проблема», что, как писал о ней О.Э.Мандельшам, «власть отвратительна, как руки брадобрея»). Согласно «Искусству управления» древнего Китая, императором правит ветер… Очень интересно в этой связи хорошо известное толстовское «Письмо китайцу», где «русский Лао-цзы», отрицавший, как известно, «восточную цивилизацию» [15] как вопиющий оксюморон (А.Ф.Лосев указывал в этой связи на «толстовскую идеологию патриархального крестьянства, никуда не шедшего дальше бороны и сохи, пилы или топора» [13, с. 505]), советует жителям Срединной Империи отказаться от следования конституции и военной службы, толкуемых писателем в качестве зловещих форм, исторически навязываемых западным миром – рабовладельческой природой европейского Логоса [20; 16; 11]. Основное медицинское сочинение Китая «Внутренний канон желтого владыки», уходящее в «глубокую древность» истории Поднебесной, подтверждает адекватность глубинных интуиций Л.Н.Толстого не только сентиментально-идиллическим настроениям Ж.-Ж.Руссо, но и собственно китайским представлениям о своем «золотом веке», где «были подлинные люди, которые обнимали Небо и Землю, держали в руках силы Инь и Ян…» [10, с. 18], иными словами – господствовали над миром не посредством власти, а посредством всемогущества, недоступного уже «в средней древности»… Таким образом, в древнейшей китайской мифоутопии человек ненасильственно правит Бытием, сообразуясь с его энергетикой.

Различные литературные и религиозно-мифологические апелляции к первозданно-райскому состоянию не дают, однако, метафизических оснований для убедительной критики насилия, поскольку последняя в конечном итоге направлена на дефлорацию всяческого усилия в макроисторической ситуации утраченности земного рая. Наличествующая бытийная среда оказывается сферою символического прохождения за ее пределы; но опыт трансцендирования требует радикальной трасформации бытия всего наличествующего в качество проблематической небезусловности. Различение насилия и усилия при возведении в такой метафизический план отнюдь не всегда прозрачно…

Сам пафос насилия связан с непониманием символических «механизмов», лежащих в основе воспеваемой реальности. Реконструкция этих сакрализированных модулей, составляющих, если вернуться к нашей исходной мысли, герменевтическое основание репрессивного приведения мира в режим наличности (бердяевская «объективация», хайдеггеровские «постав» и «опредмечивание», геноновское «отвердение мира», дерридианская «белая мифология» индоевропейских языков…) уходит в мифоосновы самого человеческого бытия, не являющиеся антропологически проницаемыми. Говоря проще: ограничено ли насилие человеческим самоутверждением в Бытии? Можно ли говорить о насилии, царящем в животном и растительном мире? Возможна ли экстраполяция категории насилия в ангельские миры?

Можно указать и на то, что насилие каким-то странным образом связано с опредмечиванием… Еще Л.Н.Толстой ярко показал зловещую роль вещественно-имущественной стороны Бытия в повести «Смерть Ивана Ильича» и полную инфляционность человеческого самоутверждения в ней. Следуя этой восходящей к шопенгауэровскому пессимизму логике, крайне сомнительным, во всяком случае, непроходимо проблематичным оказывается само жизне-утверждение – утверждение бытия (мира) в противовес его отрицанию, как единственно последовательной метафизической позиции; ибо непредметная сторона Бытия – еще более угрожающа: внезапные болезни, неисчислимые превратности… Во всяком случае, согласно трагической героике германского трансцендентализма (заражающей больше всего русских и французов, которые ее, всяк по своему, подтачивают…), Бытие с необходимостью выступает как метасреда, враждебная любым формам человеческого активизма: мир, по Хайдеггеру, есть непредметность, коей мы подвластны… Лишь Абсурд, как мыслил намагниченный этой проблемно-смысловой энергетикой А.Камю, оказывается парадоксальным эгологическим основанием презумпции человечности. Впрочем, у экзистенциалистов, как сказал бы с тонким английско-еврейским юмором Б.Рассел, психология хочет быть логикой: аффектации самовыражений предлагаются в качестве… космологических моделей!

Автономизация проблематики насилия в Новое время маркирует ультрасовременное состояние сознания, связанное с утратою символического миропонимания. В принципе, мы имеем здесь дело с вполне определенной гипертрофией глаза, породившей сквозной макрокультурный оптизм (тотальный визуализм рационально-оптимизированного сознания!): современная культура старается под-глядеть во все сферы и области Бытия, сделать реальность под-контрольной и пред-с-казуемой. По сути своей это – натуральное насилие. Оно может быть приватно, обыденно и многообразно. К примеру, насилие как проблема пространства: в одном доме живут несколько семей или несколько поколений людей – насилие как отсутствие любви. Но возможно и вполне реально насилие как присутствие любви. Агрессия любви может быть насилием. Чтобы избавиться от ощущения нагнетаемой здесь парадоксальности стоит всего лишь задаться вопросом: всякая ли любовь такова, как о ней говорит св. апостол Павел: «Любовь долготерпит, милосердствует, любовь не завидует, любовь не превозносится, не гордится, не бесчинствует, не ищет своего, не раздражается, не мыслит зла, не радуется неправде, а сорадуется истине; все покрывает, всему верит, всего надеется, все переносит. Любовь никогда не перестает, хотя и пророчества прекратятся, и языки умолкнут, и знание упразднится» (Кор., 13:4–8)? Экзистенциологически безупречно всеми нами перманентно рецептируется насилие как проблема времени: необратимость, болезни и смерть… В конечном итоге – обреченность на фатальное опоздание (свет потухшей звезды, остывший обед, непризнанный гений…). Зыбкий морок навязчивой повседневности, состоящей из взаимодополняющих потоков агрессий и регрессий, переводит любую проблематику в зловещую антисферу необратимого отсутствия окончательных решений. Зыбь метафизически не обеспеченного существования оборачивается насилием присутствия и насилием отсутствия, насилием незнания и релятивизма…

Древние, однако, знали, ведали, при этом – вне озабоченного построения «картины мира». Открывший Малую Медведицу Фалес Милетский с его доктринальным аква-символизмом менее всего может быть понят на привычных путях натуралистических интерпретаций. Фалесовская «вода» указывает на рецептивную текучесть, неподконтрольность Целого и вместе с тем на его энергийно-символическую доступность человеку. «Натурфилософская» ( = материалистическая!) интерпретация досократиков наивна, провинциальна (советский индустриальный материализм на самом деле является диалектическим продолжением аграрной метафизики!) и не выдерживает сегодня никакой критики – более глубокий взгляд на античность развивают, следуя за М.Хайдеггером, М.А.Кукарцева и Е.Н.Коломоец, указывая на софиологические архе-основания всей последующей философской традиции [12, с. 6]. Но софийно-символические основания радикальной антропологической особости слишком мало продуманы до сих пор: человек, будучи Целым (чело = Цело – веком!), не может жить частным, к чему его склоняет мещанский идеал – Общее его раздавит. Однако любые общественные интересы выступают как ничтожащее частное по отношению к человеку как Целому. Общественная приватизация Всеобщего – утопия беспрепятственного насилия, направленного против нас самих. «Лейбниц, например, - подчеркивал Р.Генон, - с полным основанием утверждает, что любая «индивидуальная субстанция»… должна содержать в себе целостное представление о Вселенной» [6, с. 57]. Но человек – это Целое-во-времени… В книге «Свет невечерний» С.Н.Булгаков говорит о фундаментальной темпоральности, софийные корни которой – вне времени [4, с. 336 – 338]. Поэтому человек есть, а не становится во времени. Человек есть уже в зачатии, даже в замысле… Мы неправильно смотрим на детство как на зарождение чего-то (Пиаже: «от трех до пяти») – человек приходит в свое детство уже ужасающе Целым! Рискнем предположить, что большего философического внимания заслуживает детский терроризм (!), а не террор по отношению к детям… Кто отважится сегодня – педагогика «после» Беслана!? – всерьез говорить об этом: так, например, как когда-то Р.А.Быков в своем гениальном «Чучеле»? Подлинно актуально совсем не то, что профаны думают и навязывают СМИ – то есть холуи и стоящие за ними силы…

Яркий современный московский мыслитель, создатель грандиозной метафизической авантюры о непримиримом противоборстве народов суши и народов моря [8; 19] А.Г.Дугин в своем новом интеллектуальном бестселлере «Философия войны» [9] рассматривает само экзистенциальное качество агрессии как позитивную альтернативу пластмассовой «философии культуры» для идиотов в домашних тапочках, которые «не интересуются политикой», но которыми интересуется политика; подспудный пафос этого труда можно определить и так: геополитика против культурологии! Разумеется, Дугин идет по пути гностической абсолютизации войны в мире, где царит не снимаемый никакими эонами манихейский дуализм. Гипертрофия может носить и позитивный педагогический характер. О. Сергий Булгаков в своих «Размышлениях о войне» говорит о несомненной «относительной» ценности войны [3, с. 343]. Сам Л.Н.Толстой периода «Войны и мира» отнюдь не стоял на пацифистских позициях и вполне убедительно показал условия метафизической возможности оправдания войны. Литературовед А.В.Гулин приводит иную интерпретацию, в принципе не допускающую для «брахманической» философии Л.Толстого этоса войны, требующего интеллектуального и исторического мужества «кшатрийского» типа: «Человек и земля, верил Толстой, по природе своей совершенны и безгрешны. Под углом таких понятий… слово «война»… начинало звучать как «недоразумение», «ошибка», «абсурд». … Слова на обложке произведения в самых общих чертах означали: «цивилизация и естественная жизнь» [7, с. 126 – 127]. Интересен, однако, сам феномен объяснения мира, в основе которого лежит война как позитивно-созидательная категория. Прозванный «плачущим философом» Гераклит Эфесский с его учением о молниеморфном Логосе видит в войне источник креативной энергии: примером может служить хорошо известный афоризм «Война – отец всего». Очевидно, что отнюдь не только завоеватели писали апологию войны, равно как и ставку на силу делали в жизни не только уличные хулиганы. «Солнце русской поэзии» подчеркивает парадоксальное «оживление» войны, когда пишет о Петре Великом: «Россию вдруг он оживил войной, надеждой и трудами…». Тотальная мобилизация часто оказывается агрессией на тотальную расслабленность. Между тем, телеология насильственного призыва людей к осуществлению тех или иных смыслов (от посадки и собирания картофеля – до стратегической борьбы с… ну, допустим, «атлантистами – глобалистами»!) предполагает в качестве редко рефлектируемой метафизической предпосылки видение мира – не просто мира, в котором с необходимостью идет перманентная война, но именно мира, который может быть однозначно опознан в качестве как раз такового, а не иного: то есть, говоря хайдеггеровским языком, картину мира, предполагающую прежде ее фиксации то, что мир может быть понят как картина [21]… Мобилизационная идеология нуждается в миро-воззрении. Мировоззрение должно быть понято как воплощенная агрессия к Иному.

Но мысль может быть изначально поставлена глубже: любое «видение» мира есть сон, в который погружена та или иная эпоха – летучее видение, растянувшееся, допустим, на века… Чем больше люди видят, тем больше они спят (А.Шопенгауэр, вторя шекспировской «Буре» /«Из вещества того же, как и сон, мы созданы, и жизнь на сон похожа…»/, очень красиво говорил об этом: «…жизнь всех людей и моя собственная – только сновидения какого-то вечного духа, дурные и хорошие сновидения, а каждая смерть – пробуждение. … Как в наших сновидениях умершие появляются как живые и у нас при этом нет даже мысли о их смерти, так после того как закончится некой смертью наш теперешний жизненный сон, начнется тотчас новый, который ничего не будет знать об этой жизни и об этой смерти…» [22, с. 108, 109 – 110]). Здесь по-новому может быть поставлена и проблема власти: у Бога власти «меньше, чем у полицейского» (Кьеркегор), но есть Всемогущество – у полицейского его нет… Интерпретация жизни как мифа, бытийно-укорененного тотального сновидения, если не решает оперативных задач по предотвращению натурального насилия, то по крайней мере в такой символической перекодировке снимает методологическое напряжение, ведущее к нему: переводит брутальную энергию в медитативный план созерцания феноменов. Согласно «Метаморфозам» Овидия, у бога сна – тысяча сыновей, что, собственно, указывает на многообразие и несводимость сновидений…

С другой стороны, можно поставить вопрос и так: может ли плюральность выступать формой насилия над монистическим строем сознания, не подготовленного к ней? Здесь и связанная с этим проблема высоких творческих требований к тем, кто не способен к такому творчеству? Можно ли Лейбницем и Делезом изнасиловать адептов Фихте или Шопенгауэра? Так, А.Ф.Лосев, рассматривавший материалистический монизм как «абстрактную метафизику», гениально утверждавший, что «учение о самости и ее символах не зависит ни от какого мировоззрения» и пытавшийся «строить… философию без всякого мировоззрения», как это ни парадоксально для его «нелюбви» к «мистике рисовых котлеток», почти по-толстовски апеллируя в качестве основополагающих своего мышления к «житейской установке» и «житейскому усмотрению» [14, с. 391, 392, 396, 397], что несомненно будет отличать и хайдеггеровскую мысль на всем ее извилистом альпийском пути, не мог, однако отказаться, как, впрочем, по-своему и Хайдеггер, от логоцентрической интуиции царящего над Бытием и искомого в его недрах волшебного Всеединства, окрыляющего и неподъемного – иными словами: парадоксального! Эгологические интенции даже самых глубоких мыслителей Нового времени не позволяют обнаружить неподконтрольную странность поведения Логоса: «…солипсизм Шопенгауэра, Витгенштейна, Хайдеггера, а у нас А.Ф.Лосева, где императив «узнай себя» и догадка «это ты» развернуты всего полнее, - пишет современный московский филолог, - собственно по-настоящему почти никем даже не замечен» [2, с. 46].

Проблема насилия тесно связана с проблемой самоидентификации… В частности, кто мы, общающиеся здесь, в этом пространстве и этом времени? Зачем мы сюда пришли? Откуда? Сюда ли нам надо? Является ли восхождение к Единству непременным условием нашего самоосуществления? Сближает ли единое миропонимание и совпадающие побуждения? Совершают ли насилие над нами те, кто видят наши смыслы иначе, чем мы? А те, кто мешают нам – не помогают ли? И не является ли сама проблематизация насилия признаком вырождения и духовной расслабленности современного человека? Вопросов в качественном отношении неумолимо больше, чем наших оперативных ресурсов, предполагающих хотя бы решимость на ответ. Они побуждают нас не к потоплению своих кораблей, но, напротив, к долгому плаванию в этих непостижимых морях. По сути, все еще только начинается. Все – впереди. Об этих вещах в свое время (1912 г.) великолепно писал А.Белый: «Град, к которому шел Толстой, которого и мы так мучительно ищем, ныне невозможен на земле современной культуры, хотя он был бы возможен на земле культуры иной, отрицающей современность» [1, с. 593].

Насилие, как и война, как и агрессия – изначально все-таки позитивные и созидательные категории. Р.Генон в статье «Война и мир» глубокомысленно отмечал, что «основная причина войны – с какой бы точки зрения и в какой бы области ее ни рассматривать – это прекращение беспорядка и восстановление порядка», что «социальное и внешнее применение ее вторично» и что «великая священная война… относится к чисто внутреннему и духовному порядку» [6, с. 77]. Так, поздний Л.Толстой объявил тотальную войну существующему положению вещей, включая демоническую милитаризацию в облике современного государства, санкционирующего и отменяющего мир. Метафизическая отмена натурального насилия перекодирует насильственную энергетику в уранические сферы со-бытия смыслов… Утренний восход Солнца изначально агрессивен по отношению к царству Ночи – Ночь агрессивно вторгается, отменяя нереализованные планы дня и отвоевывая(!) у дня свои смыслы. Но это – символические формы насилия, поэтические аллегории, художественные метафоры (позволим себе семантическую игру: тропы, а не площади!..). Однако именно они подлинно гносеологичны по отношению к той магико-мистической реальности, которую профаническое обывательское сознание называет заманчивым словом «жизнь». И их реконструкция (равно как и присущих им символико-иерархических смыслов!) ныне желательна – иначе воцаряется «власть шудр»: натурализация насилия как шизоидного со-присутсвия дня и ночи.

Сегодня в подавляющем все Иное эпохальном самосознании (академическом, кухонном, бульварном…), лишенном символической диалектики и метафизической глубины, господствует историософский провинциализм современных натуралистических форм метафизики. Он должен быть на голову разбит волшебной термоядерной агрессией неподотчетного человеку ино-странного Логоса. Впереди не «битва с дураками», но – непереводимая на этот язык великая алхимическая война! Ее театры незримы и последствия непредсказуемы. Немец отдыхает…

==========

БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЙ СПИСОК

1. Белый А. Лев Толстой и культура // Л.Н.Толстой: pro et contra: Личность и творчество Льва Толстого в оценке русских мыслителей и исследователей: Антология. СПб., 2000.
2. Бибихин В.В. Узнай себя. СПб., 1998.
3. Булгаков С.Н. Размышления о войне // Булгаков С.Н. Первообраз и образ: Соч.: В 2 т. Т. 2: Философия имени. Икона и иконопочитание. Приложения. М., 1999.
4. Булгаков С.Н. Свет невечерний: Созерцания и умозрения. М., 2001.
5. Булгаков С.Н. Трагедия философии // Русские философы (конец ХIХ – ХХ века): Антология. Вып. 1 / Сост.: А.Л. Доброхотов, С.Б. Неволин, Л.Г. Филонова. М., 1993.
6. Генон Р. Символика креста. М., 2004.
7. Гулин А.В. Лев Толстой и пути русской истории. М., 2004.
8. Дугин А.Г. Мистерии Евразии. М., 1996.
9. Дугин А.Г. Философия войны. М., 2004.
10. Искусство управления / Сост., пер., вступ. ст. и коммент. В.В.Малявина. М., 2003.
11. Исупов К.Г. Чары троянского наследия: Лев Толстой в пространствах приязни и неприятия // Л.Н.Толстой: pro et contra: Личность и творчество Льва Толстого в оценке русских мыслителей и исследователей: Антология. СПб., 2000.
12. Кукарцева М.А., Коломоец Е.Н. Античная философия. Иваново, 1996.
13. Лосев А.Ф. Владимир Соловьев и его время. М., 1990.
14. Лосев А.Ф. Самое само // Лосев А.Ф. Миф – Число – Сущность. М., 1994.
15. Малявин В.В. Китайская цивилизация. М., 2003.
16. Маслин М.А., Рачин Е.И. Толстой // Русская философия: Словарь / Под общ. ред М.А. Маслина. М., 1995.
17. Ницше Ф. Человеческое, слишком человеческое // Ницше Ф. Соч.: В 2 т. М., 1991. Т. 1.
18. Океанский В.П. Апокалипсис присутствия: барочное сооружение или настольная книга по филологической герменевтике: Собр. соч. в сфере экстремальной антропологии в пяти проблемных частях. Иваново; Шуя, 2004.
19. Тихонравов Ю.В. Геополитика. М., 2000.
20. Толстой и ненасилие: Материалы Всероссийской конференции в ИФ РАН. М., 1995.
21. Хайдеггер М. Время картины мира // Новая технократическая волна на Западе: Сб. М., 1986.
22. Шопенгауэр А. Собр. соч.: В 6 т. Т. 6: Из рукописного наследия. М., 2001.