Давно уже было замечено, что ницшевская критика христианства «не уязвляет православия» (3). Существуют попытки приблизить Ницше к православной апофатике (4), к православному юродству (5), к исихастскому энергетизму (6). Сам Ницше, давая характерологию упадка новоевропейского севера, близок русскому православному критику «пиджачной цивилизации» К.Н.Леонтьеву, и о наиболее глубоких и позитивных на его вкус тенденциях современной ему культурной жизни пишет, в частности, следующее: «Стремятся назад, через отцов церкви к грекам, от севера к югу, от формул к формам; находят наслаждение в закате античного мира, в христианстве, как преддверии к этому миру, как доброй части этого самого древнего мира, как блестящей мозаике античных понятий, античных оценок. Арабески, завитки, рококо схоластических абстракций – все же лучше, то есть прекраснее, утонченнее, чем мужицкая, плебейская действительность европейского севера…» (7).

Интересно, что православная мысль и церковная аксиология в своей преимущественно негативной оценке Нового времени как торжества секуляризма и полной десакрализации жизни во многом здесь смыкаются с Ницше, начиная со славянофилов и вплоть до современных идей Александра Панарина (8). Собственно ряд аргументированных возражений против тотальной критики новоевропейской культуры и, шире, гуманизации истории, развернутых в книгах прот. Георгия Флоровского (9) и архим. Киприана Керна (10), лишь делают эту картину более рельефной. Но показательно, что само это неприятие культурно-исторической современности (как со стороны Ницше, так и со стороны многочисленного ряда самых разных, но православно-ориентированных авторов: А. С. Хомякова, Ф. И. Тютчева, К. Н. Леонтьева, П. А. Флоренского, И. А. Ильина…) является продуктом крайнего секуляризма.

Если творчество Ницше правомерно рассматривать как сильнейшее выражение западно-европейского духовного кризиса (11), уходящего своими корнями в античную эпоху, то совсем невозможно закрыть глаза на углубляющуюся во времени окцидентализацию традиции Восточной церкви от византийского к русскому периоду ее истории (12). Причем, Запад в таком контексте следует понимать не только пространственно-географически и культурно-исторически, но и символико-метафизически, на что указывает, например, А. Г. Дугин: «…И в темной политической мистике Смутного времени (сопряженной с чередой Самозванцев), и в бутафорских, но грандиозных инсценировках Апокалипсиса зловещим императором Петром I, и в гротеске пародийного русского Просвещения времен Екатерины, и, наконец, в тревожной и психоделической русской литературе – Гоголь, Достоевский, Чехов, Сологуб, и в построенной на парадоксах философии – Хомяков, Соловьев, Розанов, Бердяев и т.д., зрели ростки «красного космизма», цветы Русского Зла, посеянные щедрой «виртуальной инициацией» Русского Православия, но давшие цветы не вверх, к солнцу русской святости, к духовному Солнцу Сергия Радонежского, Нила Сорского и Серафима Саровского, но вниз, к «Черному Солнцу» Полуночи, к Демону Сорат, чье число равно 666, к лицу Бездны» (13).

Мы уже указывали на многовековое апокалиптическое разложение византийской традиции на русской геокультурной почве (14). Остается совершенно особо вопрос о евангельской адекватности самой византийской традиции (15). Однако русская религиозно-философская мысль от Хомякова и Чаадаева и вплоть до нашего времени представляет собою не только попытку инициатического прохождения сквозь смертное состояние, когда уже перед лицом псевдоцерковного ханженства «горестное неверие становится доблестью» (16), но и выражение двойного кризиса – веры и философии. Любопытно, что диффундирующие метастазы этого состояния есть по сути различные пути со-вмещения Ницше и Православия: опять-таки, от «отца ницшеанства» (17) в России, православного виталиста и волюнтариста А. С. Хомякова – и до К. Н. Леонтьева, В. В. Розанова, Н. А. Бердяева, А. Г. Дугина… Книги последнего особенно красноречиво свидетельствуют о появлении совершенно новой формы гнозиса, апеллирующего к Традиции – постправославного сюрреализма (18).

Православие не только в лице богословствующих мирян, но и у наиболее крупных представителей церковной иерархии в послениконовский период (19) мыслило на Запад, если говорить о топологическом символизме человеческого мышления, то есть реализовывало себя в формах «истинной религии», «волящего разума», «правильного мировоззрения», «православной идеологии», «опытного богопознания»… Здесь можно привести в качестве примеров парадоксальной окцидентализации наследие таких видных и очень разных церковных деятелей, как митрополиты Филарет Дроздов и Антоний Храповицкий, архиепископы Серафим Соболев и Иоанн Шаховской, богословы Сергий Старогородский и Сергий Булгаков, иеромонах Серафим Роуз и протоиерей Иоанн Журавский… Возможно, что метафизические основания этого процесса заложены в глубине православного аскетического опыта, ориентированного на идеал «внутреннего делания» – протоплазму будущей концептуализированной воли – и качественно отличного от, к примеру, даосского «великого не-деяния» или брахманической «от-решенности»…
Противоречивый процесс концептуализации и психологизации экклезиологического и пневматологического опыта православной мысли приводил к постепенному апологетическому и катехизическому выхолащиванию как апофатики, так и онтологии в качестве неотъемлемых субститутов веры: интериоризация тотальности в формах глубокомысленных софиологических построений способна порождать антропогенные индивидуально-авторские миры романтических гениев, но никогда не вместит в себя антигностическую соль евангельской истины (20).

Но поразительно, что там, где Православие «теряло» себя, там Ницше пытался языческими средствами собрать «Православие»; и в космологической идее бытийного круга («вечное возвращение» как имплицитная физио-морфная символика церковного годичного круга вечного проживания событий Священной Истории), и в антропологии восхождения-«лествицы» (вспомним здесь предсмертное гоголевское: «Лестницу мне! Дайте скорее лестницу!»): «На какой высоте я живу? Подымаясь к себе, я никогда не считал числа лестниц, ведущих ко мне. Где кончаются все лестницы, там начинается мой дом» (21).

Разумеется, на эту фразу можно поспешно привести святоотеческую аскетическую контроверзу: «Если увидишь юношу, последующего своей воле и восходящего на небо, то возьми его за ногу и низвергни на землю, потому что такое восхождение на небо пагубно для него» (22). Но при этом мы должны будем помнить также, что, согласно преп. Исааку Сирину, «лестница в Небесное Царство находится внутри тебя: она существует таинственно в душе твоей», и даже более того: «Небо находится внутри тебя, если ты чист» (23).

Таким образом, подходя к завершающему тезису, мы вовсе не хотим сказать, что в высшей степени парадоксальная философия Ницше компенсирует хотя бы частично инволюцию православной мысли; и дело не только в том, что интеллектуальную честность и, шире, человеческие качества Ницше никак не суммируешь без явного преувеличения в личное благочестие в православном смысле; но прежде всего мы хотим указать на тот несомненный факт, что Ницше и Православие обоюдо-завязаны тугим культурно-историческим(!) узлом внутри метафизической проблематики Нового времени.

Этим проблематизмом отмечены многие яркие явления новоевропейской культуры, и в качестве одного из наилучших и убедительнейших примеров мы приведем выделенные ученицей проф. В.П. Океанского Ириной Александровной Ширшовой оксюмороны православного ницшеанства из метафизической лирики Ф. И. Тютчева (25). Тютчевскую поэтику в литературоведении справедливо соотносят с кризисными по отношению к риторико-классической эпохе явлениями барокко и, особенно, романтизма: так, В. М. Жирмунский, в отличие от Б. М. Эйхенбаума и Л. В. Пумпянского, склонен сближать Тютчева более с Жуковским, чем с Державиным… (26). Впрочем, можно говорить не только о «германской» романтической субстанции его художественного мира, но и о несомненном присутствии, как и у Ницше, игровой стихии французского парадоксализма… В топях славянофильствующей души (здесь, множа парадоксы, уместно напомнить и о славянских, точнее, польских корнях Ницких; и о сочувственном тютчевском отношении к полякам…) все это обращалось в непроходимые апории; например:

Мы видим, с одной стороны, как Тютчев верит, что «достигнет Русь завещанных границ» /137/, что на всякое человеческое дело необходимо «Божье согласье» /170/, что «есть мир лучший, мир духовный» /168/, что «нет спасенья… без Чаши» /204/ и что бывает «юродство без душеспасенья» /175/; сокрушаясь о том, что «все отнял… казнящий Бог» /221/, он верит, что самое главное все-таки «пошлет всемилосердный Бог» /222/, у которого, согласно православному вероучению милости больше, чем справедливости… Для Тютчева как будто бы несомненно присутствие Божией благодати в самом страстотерпии, и он молитвенно восклицает:

Но, с другой стороны, перед нами налицо – ницшевское «горестное неверие»:

Даже в моменты наибольшей просветленности мира и души, характерные особенно для раннего периода творчества, лирический герой Тютчева ведет себя как античный герой, исповедующий олимпийскую мифологию, и явно сближается здесь с ранним Ницше:

Тютчевская Весна – божественная ницшеанка, пребывающая «по ту сторону добра и зла» и платонически-равнодушная к «человеческой, слишком человеческой» суете:

Отметим, что существует очень глубокое соприкосновение миров двух неомилетцев - Тютчева и Хайдеггера, на что мы уже указывали однажды (27), но сближение со своим немецким современником, тоскующим по вольному метафизическому прибежищу древней Эллады, оказывается не менее герменевтически продуктивно. «Без сомнения, - отмечал Г. В. Флоровский, - существует некоторое сходство в мышлении Тютчева и Достоевского…» (28). Однако, существенны и различия, позволяющие говорить о близости Тютчева, скорее, именно к Ницше – антиподу (29) всей достовианы: «…для Достоевского, - отмечает современный исследователь, - бездна – это всегда падение, бесовское наваждение, преступление против Бога. Для Тютчева же бездна – это внеморальное инобытие. Для Достоевского сорвавшийся человек глубоко несчастен тем, что непременно разобьется; для Тютчева летящий вниз неизъяснимо счастлив тем, что ощущает все иначе, «вниз головой», как цинически заметил Ходасевич. … Поэзия Тютчева – это восторженный призыв к безумию, вдохновенный гимн смерти и воле, дерзкий вызов, брошенный небесам» (30).

И, тем не менее, именно Тютчеву, для которого «история обращалась… в Апокалипсис» (31), суждено было свыше подобно древним израильским пророкам (само имя «Израиль» - Богоборец!) и, может быть, «Будде Европы» (по автодиагнозу) Ницше (32) не просто стать «клиницистом цивилизации» в стиле Ж.Делеза и М. Фуко, но дать глубочайшую духовную диагностику своей эпохе в стихотворении с характерным названием «Наш век» (1851 г.):

==========

ПРИМЕЧАНИЯ

1. Соловьев В.С. Словесность или истина? // Фридрих Ницше и русская религиозная философия: Переводы, исследования, эссе философов «Серебряного века»: В 2 т. Мн.; М.,1996. Т.1. С.17.
2. Ницше Ф. Антихристианин: Опыт критики христианства // Ницше Ф., Фрейд З., Фромм Э., Камю А., Сартр Ж.-П. Сумерки богов. М.,1989.
3. Соловьев С. Эллинизм и церковь (1913 г.) // Соловьев С. Богословские и критические очерки. М.,1916. С.28.
4. Яннарас Х. Вера Церкви: Введение в Православное богословие. М.,1992. Сама идея о возможности парадоксального сближения Ницше и апофатического богословия святых отцов была одобрена ныне покойным Александром Викторовичем Михайловым поздней осенью 1993 года, в его домашней библиотеке…
5. Горичева Т.М. Православие и постмодернизм. Л.,1991.
6. Хоружий С.С. Ницше и Соловьев в кризисе европейского человека // Вопросы философии. 2002. № 2. С.52 – 68.
7. Ницше Ф. Воля к власти: Опыт переоценки всех ценностей (1884 – 1888). Б.г.,1994. С.179.
8. Панарин А. Православная цивилизация в глобальном мире. М.,2002. См. также журнальный вариант этой книги: Он же. Указ. соч. // Москва. 2001. № 3 – 6, 8, 10 – 12. Откровенный филетизм неоправославия сегодня легко уживается с хилиастическими чаяниями тех русских мыслителей, кто закладывал его основы. См., например: Булгаков, прот. Сергий. Апокалипсис Иоанна (Опыт догматического истолкования). М.,1991.
9. Флоровский Г.В. Пути русского богословия. Париж,1937.
10. Керн, Архимандрит Киприан. Антропология свт. Григория Паламы. Париж,1950.
11. См.: Хайдеггер М. Слова Ницше «Бог мертв» // Вопросы философии. 1990. № 7. См. также: Он же. Европейский нигилизм // Хайдеггер М. Время и бытие. М.,1993.
12. Флоровский Г.В. Указ. соч.
13. Дугин А.Г. Русское православие и инициация // Милый Ангел: Метафизика – Традиция – Эзотеризм – Инициация – Символизм – Эсхатология – Сакральная география – Традиционные науки. Т.2. М.:«Арктогея»,б.г. С.27. Мы повторяем здесь этот проникновенный пассаж, приведенный и в предшествующем разделе; по нашему глубокому убеждению, он исключительно важен, обнажая логику русской духовной катастрофы. См. в этой связи также: Федотов Г.П. Трагедия древне-русской святости // Федотов Г.П. Россия, Европа и мы: Сборник статей. Т.2. Paris,1973. С.81-106.
14. См. предыдущий раздел; см. также: Океанский В.П. Самый последний Розанов: герменевтика бормотания // Энтелехия: Научно-публицистический журнал. 2002. № 5 / Гл. ред. И.А.Едошина. Кострома,2002. С.13.
15. Ср., например: «Почти невозможно точно определить время превращения христианства в религию в полном смысле этого слова, т.е. в такую форму традиции, которая апеллирует ко всем без разбора. Во всяком случае ко времени правления Константина и Никейского Собора такое превращение уже произошло (Такое уточнение Генона опровергает тезис А.Дугина об инициатической природе Православия… - прим. «Милого Ангела»), и Никейский Собор лишь «санкционировал» свершившийся факт, открыв эру поиска «догматических» формул, чтобы закрепить чисто экзотерическое содержание вероучения. Это, однако, проходило не без некоторых неизбежных накладок, так как заключение доктрины в строго определенные и разграниченные формулировки во многом затрудняло глубинное постижение ее смысла даже для тех, кто был на это способен». См.: Генон Р. Христианство и инициация // Милый Ангел… С.14.
16. Хомяков А.С. По поводу послания архиепископа парижского // Хомяков А.С. Полн. Собр. соч.: В 8 т. М.,1900. Т.2. С.140.
17. Кошелев В.А. Парадоксы Хомякова // Хомяков А.С. Соч.: В 2 т. М.,1994. Т.1. С.13.
18. См., например: Дугин А.Г. Метафизика Благой Вести: (Православный эзотеризм). М.,1996.
19. См.: Океанский В.П. Мысли о расколе XVII века // «Будни». Февраль 1995 г. № 5 / Гл. ред. – М.Смирнов. Иваново,1995. С.12 – 13.
20. Неклесса А.И. Трансмутация истории: 11 сентября 2001 года в исторической перспективе и ретроспективе // Новый мир. 2002. № 9. С.143 – 159.
21. Ницше Ф. Философия в трагическую эпоху. М.,1994. С.339.
22. «Отечник» или Краткое собрание изречений свв. Отцов о жизни христианской, составленное на основании трудов еп. Игнатия (Брянчанинова). М.,1991. С.114.
23. Там же. С.85 – 87. См. также: Преподобного отца нашего Иоанна, игумена Синайской горы, Лествица, в русском переводе. Сергиев Посад,1908.
24. См. об этом подробнее: Галеви Д. Жизнь Фридриха Ницше. СПб.;М.,1911; Свасьян К.А. Фридрих Ницше: мученик познания // Ницше Ф. Соч.: В 2 т. М.,1990. Т.1. С.5 – 46; Ялом И. Когда Ницше плакал. М.,2001.
25. Стихотворения Ф.И.Тютчева с указанием в косых скобках страницы цитируются нами по изданию: Тютчев Ф.И. Соч.: В 2 т. М.,1980. Т.1. Подобно Ю.М.Лотману, рассматривавшему поэтическое наследие автора как «единый текст» (см.: Лотман Ю.М. Поэтический мир Тютчева // Лотман Ю.М. Избр. Статьи: В 3 т. Таллинн,1993. Т.3.), мы исходим из мысли о синхронистическом единстве художественного мира, укорененном в единстве структуры творческого дара. См. об этом подробнее: Ширшова И.А. Поэтическая софиология Ф.И. Тютчева. Автореф. … к. филол. н. Иваново, 2004.
26. См.: Жирмунский В.М. Поэтика русской поэзии. СПб.,2001. С.279,460.
27. См.: Океанский В.П. Поэтика пространства в русской метафизической лирике XIX века: Е. А. Баратынский, А. С. Хомяков, Ф. И. Тютчев. Иваново,2002. См. об этом также: Созина Е.К. Дискурс сознания в поэтическом мире Ф.Тютчева // Эволюция форм художественного сознания в русской литературе (опыт феноменологического анализа): Сб. науч. трудов. Екатеринбург,2001. С.54 – 148. Указания на конституирующую поэтикообразующую роль «созерцаний древнейших милетцев Фалеса и Анаксимандра» для тютчевского художественного мира содержатся в работе известного физика, автора идеи о том, что «в звездах горит время»; см.: Козырев Б.М. Письма о Тютчеве // Литературное наследство: Т.97. М.,1988. Кн.1. С.72. Заслуживает отдельного осмысления в этом контексте особая тема Глобализация и Тютчев, учитывая тот факт, что «православному ницшеанцу», поэтически предвосхищающему Хайдеггера, были свойственны как «глобалистские», так и «антиглобалистские» коды миропонимания… Современный российский политолог указал на постепенно осознаваемое «различие между глобализацией как тенденцией, определяемой мощью цивилизации, ее способностью эффективно проецировать себя в планетарном масштабе, и глобализмом как определенным цивилизационным стандартом, мировоззрением, имеющим свои теневые стороны и порождающим свою антитезу – антитоталитарный порыв, отстаивающий право на альтернативное прочтение будущего, - идеологию и движение антиглобализма». См.: Неклесса А. Трансмутация истории: 11 сентября 2001 года в исторической перспективе и ретроспективе // Новый мир. 2002. № 9. С.144.
28. Флоровский Г.В. Исторические прозрения Тютчева // Флоровский Г.В. Из прошлого русской мысли. М.,1998. С.233.
29. См. об этом, например: Давыдов Ю.Н. Этика любви и метафизика своеволия (проблемы нравственной философии). М.,1989.
30. Князев А. «Бездны мрачной на краю…»: (Тютчев и Достоевский) // Вопросы литературы. 1990. № 4. С.87 – 88. См. также: Кантор В.К. Достоевский, Ницше и кризис христианства в Европе конца XIX – начала ХХ века // Вопросы философии. 2002. №9. С.54-67.
31. Флоровский Г.В. Тютчев и Владимир Соловьев (глава из книги) // Флоровский Г.В. Из прошлого русской мысли. М.,1998. С.345.
32. Ницше однажды заметил, что придет время, и его назовут Буддой Европы, правда, во всем противоположном индийскому. Симпатии к человеческому образу принца Гаутамы и соотнесенному с ним «до-евангельскому» образу Иисуса Христа, который понимается немецким мыслителем, скорее, на индийский, чем на палестинский манер, просматриваются в работе «Антихристианин (Опыт критики христианства)». Интересно, что существуют указания и на квазибуддизм у Тютчева, равно как и в современной ему русской лирике. См., например: Брюсов В.Я. Ф.И.Тютчев: смысл его творчества // Брюсов В.Я. Ремесло поэта: статьи о русской поэзии. М.,1981. См. также: Соловьев В.С. Буддийское настроение в поэзии // Соловьев В.С. Литературная критика. М.,1990. С.67 – 104.
33. См. главу «Темный век» в кн.: Генон Р. Кризис современного мира. М.,1991.