Мы никогда не сможем рационально доказать, что западноевропейскую культуру лучше проименовать «фаустовской», как это сделал Шпенглер, прибегнув к образу известного персонажа из одноимённой трагедии Гёте, чем, допустим, «гамлетовской» либо же «леонардовской», а греко-римский мир – «аполлоновским», по имени покровителя мировой гармонии, совершающего периодические полёты над Скифией в Гиперборею, нежели, к примеру, «дионисовским», особенно учитывая фактичность сохранения древних мистерий. Странные соответствия цивилизационных притязаний с опорою на макроисторический дискурс Севера наводят на мысль, что метонимические предпочтения были написаны рукой судьбы. Другое дело, что в культурологической мысли Нового времени метонимистика обретает яркие индивидуально-авторские черты.

Говоря о "феномене «Грозы»" А. Н. Островского, исследователь его драматургии И. А. Овчинина утверждает, что «безусловно, было бы не просто дерзостью, а очевидной наивностью претендовать на некие открытия, которые способны перевернуть прежние представления о пьесе» (1), по-видимому, полагая при этом, что известными работами А. И. Ревякина, В. Я. Лакшина, А. Л. Штейна, А. И. Журавлёвой, Л. М. Лотман, Ю. В. Лебедева, Н. Н. Скатова и некоторыми другими полностью исчерпывается герменевтический объём этого произведения, что по нашему убеждению вполне ложно.

Нам уже доводилось три года назад впервые в истории науки высказать ряд соображений относительно контекстуальной приложимости историософии неоправославного романтика А. С. Хомякова к поэтике центральных женских образов драмы А. Н. Островского «Гроза» (2). Напомним здесь, что в основании глобальной оппозиции, представленной двумя женскими образами этой драмы, лежит, согласно нашей интерпретации, известная оппозиция – романтическая дихотомия: «Свобода и необходимость, - отмечает Хомяков, - составляют то тайное начало, около которого в разных образах сосредоточиваются все мысли человека» (3). Сообразно этому принципу Хомяков разделяет всю культурно-историческую деятельность человечества на два непримиримых типа, именуя их «Иранством» и «Кушитством».

Для первого характерен дух творчества и открытости, вообще Дух, находящий символическое выражение в небесных (уранических) образах ангелов, звезд, птиц, полета, а в эстетической сфере предпочитающий музыку, устное слово, пение. Нельзя сказать, что ему всегда тесно на земле (лишь частным случаем его выступает мятущийся дух гностицизма), но можно утверждать, что он попадает в трагические тиски в тех геоцентрических локусах, где не исповедуют аналогичных начал.

Второй тип характеризуется диаметрально противоположными качествами: «Змея, - отмечает Хомяков, - принадлежала коренному характеру кушитского символизма» (4). Материальная стихия, телесно-вещественная утяжеленность, господство номоса над спонтанными движениями, бытовой магизм, скульптурность, герметичность, архитектонизм, локализация, противостоящая напору тоталиризирующей человеческое бытие космичности – вот его типические качества.

Интересно, что и евангельские образы Марии и Марфы символически выражают эти два типа: первый внимает духу и слову Божьему, второй – погружается в заботу о плоти… Но Христос, расставляя акценты («Не хлебом единым будет жить человек, но всяким словом, исходящим из уст Божиих» - Матфей, 4:4) и приоритеты («Марфа! Марфа! Ты заботишься и суетишься о многом, А одно только нужно» - Лука, 10:41-42), на самом деле – как это ни странно, может быть, на первый взгляд! – ничего не отвергает: оба пути Ему угодны. Более того, он говорит вполне директивно, используя интересующий нас символизм: «Будьте чисты как голуби и мудры как змеи» (Матфей, 16:10). То есть можно сказать и так, что условием змеиной мудрости является голубиная чистота: не запрещено Вам «змеиное» («Будут брать змей; и если что смертоносное выпьют, не повредит им; возложат руки на больных и они будут здоровы» - Марк, 16:18), если Вы несёте в своём сердце небо. Пейте и ешьте, но не облекайтесь в свиней.

Интересно, что если образ Марфы Кабановой укладывается в типологическое соотнесение с евангельской Марфой (последняя заботилась в силу своего разумения о Господе, но ведь и Марфа Игнатьевна искренне озабочена тем же в силу своего разумения: «…я Богу молиться пойду; не мешайте мне» (5)), то «имя Екатерина, - как отмечает о. Павел Флоренский в работе «Имена», - имеет в корне своём значение чистоты, незапятнанности. Такое значение имени и само по себе слишком ответственно, чтобы осуществляться легко и свободно» (6).
Для нас, однако, важно, что Островский выдвигает (прямо или подспудно – это другой вопрос) центральную романтическую проблему Идео-конфликта (воли и среды, свободы и необходимости, человека и тотальности) в принципе не имеющую разрешения изнутри длящегося в истории романтического сознания, культурологические масштабы которого явно выходят за пределы начала ХIХ века и укрупняются весьма неопределенно в пределах западноевропейского, средиземноморского, ближневосточного, индоевропейского, евразийского… горизонтов, обнаруживаясь в принципе везде, где идёт противоречивый процесс гуманизации антропоса. Но это и составляет весь реальный кризисологический объём человеческой истории, эсхатологически утекающей на Запад, вослед уходящему Солнцу…

В науке о культуре бытует устойчивое мнение о специфически западных – европейских – корнях романтизма; вместе с тем, западные корни и того, что часто называется «русской ментальностью», «русской идеей», ещё недоосмыслены и не раскрыты. Например, идея старца Филофея «Москва – третий Рим» носит, как хорошо показывает о. Георгий Флоровский, западный – униатский! – характер (7). Так называемое становление русского национального самосознания проходило в западных, а не (!) «скифских» смысловых границах… Идея «Третьего Рима» – это тоже проторомантическая идея, равно как и идея Домостроя – русского православного космоса… Своеобразная софиология мирового хозяйства, которое истощается, идёт к своему концу, структурно глобализируется в преддверии катастрофы.

У Островского в «Грозе» не только Катерина – романтик, но по-своему и Кабаниха; она – последняя хранительница древних устоев русского космоса, священного Домо-строя, жизненного у-к-Лада, она боится «смеха добрых людей» (8), то есть у неё есть чувство стыда перед людьми и осознание нравственной необходимости поступать именно так, а не иначе… Причём, что ещё более удивительно и парадоксально: и Катерина, и Кабанова – как и со-вмещающе-разводящий эти пути парадоксалист Хомяков – романтики… православные! Это две формы русского романтизма: ангелическая и бытовая. На более высоком духовном уровне эти формы представлены двумя типами русской святости рубежа ХV–ХVI веков: преподобными Нилом Сорским и Иосифом Волоцким, о которых В. В. Кожинов писал как о «двуедином свете» (9).

Интересно, что и для Катерины Островского любовь к вольной жизни осмысляется ею не в противоборстве всякому укладу вообще, но в отталкивании от уклада чуждого, в котором согласно её типическому началу ураническая патриархальная гармония разрушена и погребена под толщею геоцентрической тяжести… Но эту логику никогда не сможет принять и рассматривать всерьез её свекровь Марфа. В сюжетообразующем пространстве «Грозы» конфликт двух женщин – не есть борьба старого и нового, и это вообще не конфликт во времени. Свет и Тьма равно-безначальны в этом мире.

Метакультурная топология «Грозы» сформирована этим напряженным синхронизированным со-присутствием дуальных на системном уровне, но абсолютно монологических сил или смысловых центров. «Птицы» и «змеи», «арии» и «кушиты» (как слон и кит!) обитают в различных эко-логических локусах и когда они пересекаются – рождается глобальная метафизическая драма столкновения двух метаповествований, двух макроисторий: небесной и земной.

В тексте «Грозы» достаточно много указаний на ураническую девственность души Катерины, души, изначально недовоплощенной в тело («Отчего люди не летают!»; «…мне иногда кажется, что я птица»; «птичка на воле … жила в девушках»; «Глядела бы я с неба на землю да радовалась всему… полетела бы… Вылетела бы в поле и летала бы…»; и даже: «…мне что домой, что в могилу – всё равно. … В могиле лучше … птицы прилетят на дерево, будут петь…»; «Молиться не будут? Кто любит, тот будет молиться…» (10)), равно как и характерных моментов, указывающих на геоцентричность, даже геомантичность, геоморфность Марфы («Кабанова (жестом показывает в землю). В ноги, в ноги! Кабанов кланяется в ноги … В ноги кланяйся! Катерина кланяется в ноги … Кабанова … в доме старшие есть, ими дом-то и держится…»; а над мертвым телом Катерины: «Об ней плакать-то грех!» (11)).

Хозяйке дома, увы, не дано понять, что чада небесные никак не моложе господ земли и одарены силой, перед которой последние оказываются вполне беспомощны. Плакать, как известно, оказывается способен только поруганный людьми-птицами муж Катерины, генетически принадлежащий к царству человекозмей… Оно персонологически представлено весьма обширно: это помимо Марфы Кабановой – и упомянутый сын её, Тихон, с его «вечно-бабьим в русской душе» (бердяевская характеристика В. В. Розанова и культурного феномена «розановщины» с его патологическим безволием); и друг её Дикой с его явственными чертами козырного обитателя зоологического омута; и носители тёмного клубления варварской греховной воли под известным видом «удали молодецкой» – Варвара и Кудряш; и безгласая Глаша; и Феклуша с её патологической фантазийностью, не поднимающейся над онтологическим планом земного; это – и сумасшедшая барыня с её апокалиптикой обыденности, болезненной эсхатологией повседневности…

Налицо – два метафизических миропонимания, явно выходящих за пределы социального и психологического конфликтов главных героинь «Грозы». Структура художественной персонологии драмы свидетельствует о том, что все остальные персонажи группируются уже внутри этого дуалистического мира. Перед нами – фундаментальная дуализация, порождённая несходимостью змеи и птицы… Персонажи, группирующиеся вокруг каждой из них, могут и вовсе не нести в себе символических черт этих образов и даже выступать их антиподами в этой системе смысловых координат, однако их фиксированная принадлежность к одному из антагонистических миров обусловлена структурно и связана с областью поэтики культуры. «Фаустовские» персонажи со своей мироустроительной разумностью, боязливой рациональностью, иронической рассудительностью (соответственно это – Кулигин, Борис, Шапкин) – скользящие, не укоренённые в пёстром хаосе русской сюрреальной жизни… Они не способны оказать сопротивление витальному потоку вышеперечисленных делателей бытовой повседневности. Это их сближает с Катериной. И они – каждый по-своему и в своей степени – тянутся к ней, по крайней мере, сочувствуют ей. Все они – метафизические родственники, однако их дом – на небе, а здесь они – как в тюрьме или в гостях, даже если проявляют заботу и оказывают попечение о целом мире.

Однако жизненная философия этого мира состоит в том, что подлинная человечность в нём всегда проигрывает свою схватку, навязанную ей со стороны «традиции», которая, разумеется, тоже «отдыхает» перед лицом подрывающей всякую возможность Традиции – метафизики Ничто (12). Но именно в неё упирается экзистенциально развитое учение об антропологической автономии, достаточно древнее в соотношении с любой традицией.

==========

ПРИМЕЧАНИЯ

1. Овчинина И. А. А. Н. Островский. Этапы творчества. М., 1999. С. 100.
2. См.: Океанский В. П. Катерина и Кабаниха: тропами Хомякова… // А. Н. Островский в движении времени: Материалы всероссийской научной конференции 22–24 мая 2003 г.: В 2 т. Шуя, 2003. С. 2. С. 54–62; Он же. А. С. Хомяков: поэтика и метафизика // Юбилейный сборник. Материалы Российской конференции «Провиденциальное жизнетворчество А. С. Хомякова». М.; Смоленск, 2004. С. 105–167; Он же. Апокалипсис присутствия: барочное сооружение или настольная книга по филологической герменевтике: Собр. cоч. в сфере экстремальной анторопологии в пяти проблемных частях. Иваново; Шуя, 2004. С. 65–69; Он же. А. С. Хомяков: поэтика, метафизика, контекст // The tireless seeker: Неуморният търсач. Шумен, 2005. С. 181–190. Обратим внимание исследователей поэтики «Грозы» на тот факт, что в первом из перечисленных изданий содержится материал Н. П. Крохиной, где также проводится наша идея, но без необходимой ссылки на её авторство.
3. См.: Хомяков А. С. Записки о Всемирной Истории // Хомяков А. С. Полн. собр. соч.: В 8 т. М., 1900. Т. 5–7. Цит. по: Хомяков А. С. «Семирамида»: Исследования истины исторических идей // Хомяков А. С. Соч.: В 2 т. М., 1994. Т. 1: Работы по историософии. С. 188.
4. Там же. С. 191.
5. Островский А. Н. Гроза: драма // Островский А. Н. Театр и жизнь: Избранные пьесы. М., 1995. С. 82.
6. Флоренский, Священник Павел. Имена. Кострома, 1993. С. 192.
7. Флоровский, Прот. Георгий. Пути русского богословия. Париж, 1937 (Репр.: Вильнюс, 1991). С. 11–15.
8. Островский А. Н. Указ. соч. С. 81–82.
9. См.: Кожинов В. В. Двуединый свет // Русская литература. 1995. № 1.
10. Островский А. Н. Указ. соч. С. 98.
11. Там же. Указ. соч. С. 68, 78, 113, 114. Курсив наш – В. О.
12. См.: Добродеева И. Ю. Метафизика катастрофы // Глобальный кризис: метакультурные исследования: Материалы Международного научного симпозиума «Глобальный культурный кризис Нового времени и русская словесность», посвящённого памяти Андрея Тарковского. Шуя, 2006. См. также: Эвола Ю. Люди и руины. М., 2002.