Софиологическое учение принято ассоциировать с именем отца Сергия Булгакова прежде всего. Благодаря его творческим усилиям, мы обнаруживаем софийные планы существования не в теоретических абстракциях и произвольной мистике, но на ниве жизненной конкретики: «Есть предустановленное для каждого откровение Софии в его рождении и в его родине» (2 с.7). Разумеется, в качестве софийной родины может выступать и родина души… Несмотря на беспрецедентную систематическую разработку в знаменитой булгаковской книге «Свет невечерний» (1917 г.), софиологию никак нельзя ограничить ни религиозно-философскими исканиями начала ХХ века, ни «софийными началами русской литературы ХIХ – ХХ веков» (13), ни даже Новым временем, к чему по-видимому склонялся ученик о. Сергия – протоиерей Георгий Флоровский, указывая истоки софиологии в новой германской мистике, в «зачарованности немецкой философией» (18 с.492). Как отмечал сам С.Н. Булгаков, «наиболее полное из дошедших до нас учений о софийности мира, зародившихся в эллинстве, мы имеем в учении Платона об идеях, или о двух мирах» (4 с.197). Оставляя здесь открытым вопрос о доантичном мифогенезисе Софии, можно говорить и об особых формах поэтической софиологии (20), с разной степенью интенсивности присутствующих в словесном поэтическом творчестве, особенно в тех пластах лирического наследия, которые принято квалифицировать как «философские» и «романтические». Как показывают новейшие филологические исследования поэтики Жуковского (6), её конститутивность имеет прямое отношение к софийной концептосфере и присущей ей, причём, весьма специфической религиозной интенциональности. Причём, очень важно иметь в виду, что рассматриваемый далее поэтический текст не просто хрестоматиен (в отличие, скажем, от не менее софийных стихотворений «Лалла Рук», «Явление Поэзии в виде Лалла Рук», стихотворной притчи «Тленность» и др.), но и глубоко символичен для этого поэта-романтика, когда художественный мир оказывается космологической проекцией жизненного дара, а малая часть наследия становится манифестацией его сокровенного Целого.

Стихотворение В.А. Жуковского «Море» было написано в 1822 году. Впервые оно опубликовано в альманахе «Северные цветы на 1829 год» (СПб., 1828). Подзаголовок «Элегия» дан в последнем, пятом прижизненном издании «Стихотворений В. Жуковского» (СПб. – Карлсруд, 1849). В рукописном оглавлении этого издания, где произведения разнесены по жанрам, Жуковский поместил это стихотворение в разделе «Смесь» (См. комментарий И.М. Семенко к изд.: 10 с.414). Поэтический текст «Море» передаёт экзистенциально обогащённую самим присутствием образа автора платоническую двуплановость Бытия:

Мы говорим здесь исходно о некоей двуплановости Бытия, ссылаясь на поэтический текст. Где эти ядерные центры, которые собирают каждый план в отдельности, и как они соотносятся друг с другом? Чем представлены они в тексте? Что вообще выступает универсальным способом раскрытия образно-символической структуры Бытия в литературном художественном произведении, в данном случае – в поэтическом тексте?
Говоря о Бытии, раскрытом в художественной словесности, обратимся к онтологической теории слова, имплицитно заложенной в софиологических представлениях: «Слово есть мир, - пишет о. Сергий Булгаков, - слово космично в своём естестве, ибо принадлежит не сознанию только, где оно вспыхивает, но бытию, и человек есть мировая арена, микрокосм, ибо в нём и через него звучит мир, потому слово антропокосмично…» (5 с.25–26). Для Булгакова, как и для близких к нему в этом отношении представителей русского философского имяславия о. Павла Флоренского и А.Ф. Лосева, слово есть прежде всего имя, понятое как «энергия сущности», реальный опыт причастности Бытию.

Итак, какими же именами – ядерными словами – представлены два плана Бытия в данном стихотворении Жуковского? Даже с точки зрения частотного анализа поэтической лексики очевидно, что «море» и «небо» выступают как наиболее выраженные лексические единицы: «море» пять раз (четыре раза в тексте и один раз в названии) называется непосредственно и ещё двадцать один (!) раз автор обращается к морю, употребляя местоимение второго лица «ты»; «небо» четыре раза именуется непосредственно и ещё шесть раз автор упоминает «небо» в третьем лице, используя местоимение «его»… Обратим внимание на устойчивое и вполне определённое различие местоименных залогов, которые автор избирает по отношению к «небу» и «морю»: с последним автор на «ты», можно сказать, что «море» для Жуковского экзистенциально, тогда как «небо» остаётся в метафизической инаковости – в пространстве «оно».

Стихотворение уже изначально своим названием и первой строкой обращено к морю. Автор обращается к морю… Но к чему обращено море? Что является этим идеальным планом мореобращённости в стихотворении? Со всей очевидностью это – небо, представленное, между тем, в экзистенциальном модусе «оно», в некоей метафизической инаковости – в отчуждённости. Но, как оказывается, отчуждённость – не есть метафизическая черта самого неба, напротив, оно «тянет к себе». Отчуждённость характеризует море и автора, обращённого к нему; иными словами, план реальный – земной – представлен здесь в отчуждённости от неба, в «неволе»… Почему? О чём тут идёт речь?

Оставим пока решение этого вопроса и объясним возникновение параллелизма: душа героя – море. В определённом смысле автор приближен к романтическому герою; образ автора появляется во второй строке:

И более он, казалось бы, ничего не говорит здесь о себе, – всё остальное о небе и море: сначала – взыскующие вопрошания, потом – повествование, в заключении следует некий вывод об онтологическом состоянии моря…

Автор стоит очарованный над бездной и всматривается в её тайну. Но это не просто стояние на берегу или на палубе корабля и восхищение морским простором – такой ландшафтной или хотя бы реальной точки опоры здесь попросту нет: автор стоит над бездной, – это есть некое метафизическое стояние, некое экзистенциальное бодрствование, из которого нельзя упасть или ускользнуть. «Каждый, - отмечал католический теолог Р. Гвардини, - будучи однажды поставлен Богом в самом себе, не может быть ни замещён, ни подменён, ни вытеснен» (7 с.146). Перед нами – метафизика человеческого лица или «пейзаж души», как иногда определяют пейзаж Жуковского. Вот что пишет о такой экзистенциологии пространства С.Н. Булгаков: «Обычно страшимся приближаться к тем безднам, истоптанными тропами срединности бродим в жизни безбедной. Но не для сонного покоя, – сыном бездн, повитым грозой и опасностью, сотворён человек… На безднах утверждено бытие человека, от них не укрыться под кущей обыденности…» (4 с.170).

Море – это человеческая душа, преданная долу, но которую «из земныя неволи» «тянет» к себе небо… Душа человеческая, согласно Тертуллиану, по природе своей христианка – В.В. Розанов на свой лад возражал ему, говоря, что душа-то людская по природе своей язычница. Стихотворение как раз и передаёт в образе моря эту противоречивость и экзистенциальную неустроенность человеческой души… Об этом писали разное: «душа на земле – Постороннее», – писал Г. Тракль в стихотворении «Весна души»; душа на земле – «странное иное», она «принадлежит земле в качестве странного иного», между прочим, не сводимого ни к чему, – так истолкована эта строка в парадоксальном движении мысли хайдегеровского антиплатонизма; согласно самому платонизму, душа – странница и тень во времени, исходно обречённая на похождение сквозь время в поисках метафизического приюта – вечного одухотворённого покоя. Платоновский мир вечных «эйдосов» (светов, зримых лишь умными сверхчувственными способностями) имеет патристический аналог в представлении о духовном небе – ангелическом мире. Человек находится на земле только в пути – отнюдь не дома: «Лисицы имеют норы, - говорит сам Христос, - и птицы небесные – гнёзда, а Сын Человеческий не имеет, где приклонить голову» (Матфей, 8 : 20). Жуковский вопроизводит в стихотворении «Море» эту христианско-платоническую двуплановость человеческой души, одновременную принадлежность «двум мирам»: горнему (небу) и дольнему (земле).

При обращении к церковной библейской экзегезе мы, однако, уже не можем ограничиться психоделически односторонней моделью «душа героя – море». Тем более что философической эстетике русского романтизма были приоткрыты и глубины куда большие, нежели религиозные потуги платонизированного психологизма. Так, Л.П. Карсавин называл романтизм «неудавшейся попыткой Запада вернуться в Православие, ему неведомое, но до некоторой степени им предугадываемое» (12 с.12). Речь идёт о включённости в духовный опыт ортодоксальной традиции. Это важно для нас, если учесть некоторые западные обертоны в мышлении рассматриваемого поэта: отмеченный психологизм, неогностический дуализм, теологический катафазис – выступают неотъемлемыми чертами религиозных переживаний Жуковского, запечатленных не только в его поэтике, но и в ряде апологетических статей (Cм., например: 9; 11). Между тем, «В.А. Жуковский, - как справедливо отмечал о. Александр Мень, - подходил к Священному Писанию с кротостью и простодушием старинного человека. Человека, находящегося под влиянием немецкого пиетизма, благочестия, который перелагал, не мудрствуя лукаво, библейские сюжеты» (14 с.129). Иными словами, культурная соотнесённость с европейским романтизмом вносит некоторые коррективы на уровне нюансировки художественного мира, но не меняет коренным образом библиоцентризма поэтики Жуковского.

Святоотеческое предание Церкви даёт ещё по крайней мере два коннотата для дальнейшего осмысления образа моря. Если первый мы только что определили как психологический, то два последующих назовём космогоническим и эсхатологическим. Они соотносимы с началом и концом Священного Писания соответственно. Остановимся сначала на космогонии.

Известный современный экзегет, профессор Московской Духовной Академии и семинарии, протоиерей Борис Пушкарь так характеризует космогонический план первой главы библейского текста: «Во втором стихе Книги Бытия, обращая внимание на первоначальное состояние новосозданной материи, Моисей называет её, во-первых, землёю, потому что земной шар был потом образован именно из этой первоматерии, во-вторых, бездною, указывая этим на её беспредельность и необозримость для человеческого глаза, и, наконец, водою, означая этим неустойчивость, подвижность, разреженность первобытного вещества сравнительно с современным состоянием материи. < … > Над этой бездной праматерии была тьма. Это выражение Бытописателя можно истолковать в том смысле, что это первичное состояние праматерии недоступно человеческому познанию. Это вещество предстоит перед человеческим сознанием как «бездна», неисследуемая ни «вглубь», ни «вширь»» (18 с.82).

Здесь мы видим, что земля – бездна – вода поставлены в некое метафизическое соответствие. Поэт, таким образом, стоя над бездной, всматривается в тайну мироздания, пытается вслушаться в то, что в софиологической традиции именуется «душой мира», в ту меональную глубь, где мир был во власти «хаосогенных» сил, которые скрывает под своим покровом красоты и гармонии космос… Поэт усматривает смятение и страх, укоренившиеся в бездне, но не открывает нам их метафизических причин. Как христианин он хорошо знает об изначальном восстании против Бога и падении в бездну третьей части ангелов, сотворённых прежде всего прочего, равно как и о сочетании уже с падшими ангелами первоначального человечества в райском саду. Этот экзегетический план имплицитно заложен в замысле и неявно присутствует в поэтике стихотворения, имеющего христианскую телеологию. Подчеркнём, что речь идёт тут не о гностической «падшей Софии» и не о «покаянии Софии» (17 с.266), но именно о софийном отражении падения части ангелических сил…
Для нас важно, однако, то, что – как чётко явствует из поэтической метафизики стихотворения «Море» - небо (Бог) не отступается окончательно от мира (моря), равно как и мир (море) не может найти себя в отчуждении от неба (Бога). Середина стихотворения содержит манифестацию гармонического сопряжения и со-устройства, со-зеркалья неба и моря:

Перед нами – святоотеческая картина описания феозиса вселенной, обожения твари, одухотворения мироздания. «Нигде, - подчёркивал о. Сергий Булгаков во время перехода через Атлантику на пароходе «Европа», - я думаю даже на высоких горах, нет такого откровения небесного свода, как над океаном. Этот гигантский купол, в котором нет бездны, но есть бесконечная глубина, этот до конца пронизанный светом разума солнечный бог, который объемлет тёмную и непросветлённую, но им любовно и нежно просветляемую праматерь жизни… бездну. Нет слов, чтобы выразить на человеческом языке эту славу небесного свода, смотрящего в воды» (3 с.116).

Но для нас важно сохранение символического плана «откровения Софии в океане» (3 с.116), при котором образы природного мира свидетельствуют о связи его превосходящей метафизической реальности с «ответным», «приемлющим» внутренним миром человека, «ибо всё в человеке, и этот океан, и эта бескрайняя бездна, это предтварное всё…» (3 с.116). Преп. Исаак Сирин отмечал в своих «Словах подвижнических»: «Лестница в Небесное Царство находится внутри тебя: она существует таинственно в душе твоей»; и дальше ещё более сильно: «Небо находится внутри тебя, если ты чист» (см.: 15). Об этом же свидетельствуют даосские мысли древнего Китая: «В чистом сердце поселяется небо» (см.: 1).

Но это «идеальное» состояние зеркального сопряжения (нейтрализуемой оппозиции, устранения раз-лада) неба и моря неустойчиво в стихотворении Жуковского: оно, как всё «идеальное», желаемо, но недостижимо, призрачно и, в лучшем случае, скоротечно во времени… Два раза названное «безмолвным» (то есть причастным «исихии», высшему метафизическому покою, небу православной традиции!), «море» Жуковского обнажает свою инаковость его «небу»:

Есть ещё коннотат (наряду с психологическим и космогоническим) к образу моря, названный нами эсхатологическим. В двадцать первой главе Апокалипсиса св. апостола-евангелиста Иоанна Богослова первый стих звучит так: «И увидел я новое небо и новую землю; ибо прежнее небо и прежняя земля миновали, и моря уже нет» (Курсив наш – В. О., Ж. О.). В святоотеческой литературе образ моря часто соотносим с бездною житейского моря, в водах которого нам всем суждено плыть и рассекая бренные волны которого устремлена Церковь, уподобляемая св. отцами кораблю, к берегам вечной жизни «восьмого дня», ведомая по этому бренному преходящему миру своим Всевышним Кормчим – то есть Богом (об этом свидетельствуют не только многочисленные тексты святоотеческих поучений, но и поэтические образы многих богослужебных молитв). В стихотворении Жуковского нет образа Церкви-корабля, но мы можем утверждать, что всё житейское море смутно предчувствует в своих мятежных водах некий абсолютный эсхатологический исход – потерю неба:

Остановимся теперь на композиционных особенностях этого стихотворения, самым непосредственным образом связанных здесь с поэтической софиологией имени. «По определению В.В. Виноградова, композиция – это система динамического развёртывания словесных рядов в сложном словесно-художественном единстве» (8 с.236). С другой стороны, очевидно, что композиция – это художественное целое в пространстве, организованное ядерными именами, гравитационно собирающими вокруг себя лексические ансамбли. Номинативная стихия несёт в себе глубочайшую символическую реальность, подлежащую адекватной герменевтической реконструкции в контексте символического миропонимания, заложенного в глубинах церковной традиции с исконно присущим ей топологическим символизмом.

Ядерные имена, организующие онтологическую возможность вертикального двоемирия, здесь – «море» и «небо». Они собирают вокруг себя все остальные слова, характеризующие противоположные миры стихотворения. «Море» (эпитеты-адъективы: безмолвное, лазурное, живое, дышащее, смятенное, тревожное, бездонное, необъятное, напряжённое, любующееся, любящее, обманчивое, страшащееся, сражающееся, волнующееся, воющее, бьющееся) соотнесено с такими субстантивами, как «дума», «тайна», «лоно», «грудь», «неволя», «тревога». Софийный аспект «моря» позволяет говорить о его антропо-гео-морфности, о метонимической причастности к «нижнему» миру. «Небо» же (эпитеты-адъективы: далёкое, светлое, влекущее, чистое, светозарное, лазурное, светлое, золотое, блещущее, ясное, таинственное, сладостное, жизнедарящее, возвращённое) соотнесено с надмирными субстанциями, говоря церковным языком Хомякова и Булгакова, «Света невечернего»: «лазури», «вечернего и утреннего света», «облаков», «звёзд», «блеска», «тишины». Софиология «неба» указывает на его тео-ангело-морфность, метафизическую первоверховность.

Интересно, что часть своих качеств небо сообщает морю:

И, может быть, даже вернее будет сказать, что небо, воздействуя на море своим «чистым присутствием», пробуждает у моря эти качества как уже его собственные: таким образом, адъективные эпитеты «сладостное» и «таинственное» следует отнести к морю. «Лазурность» выступает как общее качество моря и неба, имеющее, однако, уранический внеземной источник:

На основе сказанного раскроем софиологический смысл опорных слов и окружающих их номинативных ансамблей. «Идеальный мир» Жуковского вне всякого сомнения – небо; но идеал, как всякий идеал в романтической системе координат, недостижим. В этом слабая сторона романтизма – христианство, сближаясь во многих отношениях с романтизмом (что, кстати говоря, позволило Гегелю позитивным образом отождествлять эти понятия), более реалистично в отношении своего идеала. В поэтике Жуковского синкретически слиты христианские и романтические элементы, и это придаёт особую доминанту психологической рефлексии, благоприятствующей для развития элегического жанра…

Софиологически прочитываемое здесь христианство Жуковского принципиально романтично и латентно гностично. Так, «далёкость» неба указывает на его «идеальность» в смысле недостижимости, невозможности мистической реализации уранической полноты. Однако есть эпитеты чётко проявляющие церковную метафизику неба: например, «возвращённые небеса» указывают на Христа-Спасителя, открывающего падшему и искуплённому человечеству путь в царство небесное; на Св. Духа – «жизни подателя» – указывает образ «жизнедарительности» небес; «сладостное» небо отсылает нас к богослужебному молитвенному рефрену «Иисусе сладчайший, помилуй нас!»; «облака золотые» указывают на отсвет «золотого века», с одной стороны, и блики «города золотого» – Небесного Иерусалима, с другой; «тишина» выступает имплицитным аскетическим признаком благости (ср.: демоны приходят с шумом!), умиротворяющей исихией. Само «безмолвие» моря оказывается возможным лишь на фоне тишины «возвращённого» неба!

«Реальный мир» Жуковского представлен онтологическим планом «моря». Поэт всматривается в него и обнаруживает его метафизическую неполноту, неполноценность при отсутствии «идеального» божественного благодатного покрова, «которым посетил нас Восток свыше» (Лука, 1 : 78). Эта неполнота выражена признаками беспокойства (о чём свидетельствуют многие эпитеты: бьющееся, волнующееся, воющее, страшащееся, напряжённое, смятенное, тревожное…) и даже борьбы (сражающееся).

Зададимся закономерным вопросом: что же нарушает гармоническое сопряжение «моря» и «неба», то «идеальное» их состояние, которое мы отметили уже в качестве образно-именного плана середины стихотворения (11 – 16 строки)? Вне всякого сомнения – вторжение «тёмных туч». Как только гармония «небо – море» устанавливается, сразу (автор передаёт это не в союзе «когда же», а в самой последовательности повествования, – союз же относится уже к последующему повествовательному плану, к метафизике сопротивления) «сбираются тёмные тучи»; их единственная цель: «отнять (!) ясное небо». Таким образом, в христианском контексте осмысления «тёмные тучи» могут быть прочитаны как указание на пришествие демонов, всячески противящихся установлению в человеческой душе небесной гармонии. У святых отцов часто встречается уподобление демонов и их полчищ «тёмным тучам», а их предводитель именуется «воздушным князем» (Ефесянам, 2 : 2).
Следующий повествовательный план (после тире) может быть прочитан в контексте аскетической борьбы, заканчивающейся поражением, демоническим пленением и беснованием:

Именно в таком помрачённом тревогою состоянии («полное прошлой тревоги своей»!) душа не даёт водвориться в себе небесному покою и умиротворению. Здесь опять появляется глубочайший христианский план, связанный с проблемою покаяния и аскетической борьбы.
«Итоговое» состояние моря замечательно передаёт духовную энергетику грешной человеческой души, находящейся в дольнем странствии, в между-царствии «рая» и «ада», потерянного и гнетущего, прошлого и будущего… В потоке космического времени остаётся открытой «идеальной» перспективою состояние полного феозиса – «онтологического коммунизма бытия», по о. Сергию Булгакову – что обращает само мировое время в сквозную эсхатологию. Святым, однако, открыты иные софийные планы и горизонты, позволяющие говорить о возможности некоего экзистенциального апокатастазиса. Так, например, преп. Исаак Сирин плакал даже о демонах: «Что такое сердце милующее? Возгорение сердца у человека о всём творении, о человеках, о птицах, о животных, о демонах и всякой твари. При воспоминании о них и при воззрении на них очи у человека источают слёзы. От великой и сильной жалости, объемлющей сердце и от великого терпения умиляется сердце его, и не может оно вынести, или слышать, или видеть какого-либо вреда или малой печали, претерпеваемых тварью» (Цит. по: 16 с.629).

Вернёмся к сюжетно-композиционным особенностям поэтического текста. Сюжет есть художественное целое во времени, однако в лирическом стихотворении, где практически всегда более выражен композиционный аспект художественного целого, конституированного субъективным переживанием, некоторым сюжетным замещением выступает сама смена композиционных планов. Здесь может быть предложено несколько взаимодополняющих вариантов вполне традиционного анализа. Согласно логико-тематическому принципу, композиция состоит из пяти частей: 1) метафизика отношения «я» и «моря» (1 – 4 строки); 2) обращение к «морю» (5 – 10 строки); 3) гармония «небо – море» (11 – 16 строки); 4) вторжение туч и их победа, потеря покоя (17 – 20 строки); 5) духовный результат (21 – 28 строки). По принципу антитезы композиция может быть разделена на три части: 1) обращение к морю (1 – 10 строки); 2) присутствие неба (11 – 16 строки); 3) отсутствие неба (17 – 28 строки). С точки зрения интонации композицию можно разделить на две части: 1) обращение к морю, с последовательными доминантами звательной и вопросительной интонации (1 – 10 строки); 2) повествование о море (11 – 28 строки). Однако уровень поэтической софиологии имени реализуется не только в сфере значения, но и прежде всего в сфере мелодики, реализации мелодического принципа организации художественного целого. И вот здесь нас ждёт весьма любопытное наблюдение над имманентным софийным планом мелодической композиции стихотворения: мелодика по степени звучности вообще не даёт оснований для раздела композиции на чётко фиксированные структурные части, но вслушивание в неё вызывает креативную деконструкцию самой идеи композиции как некой логически сочленённой системы с переходом к реконструкции витального гармонического шума морского прибоя. Об этом свидетельствуют равномерные чередования сонорных, шипящих, глухих звуков, создающих величественную музыкальную картину, однако лишённую какой-либо чёткой доминанты в звучности (например, сонорные вполне уравновешиваются шипящими, поглощающими в себе высокую звучность). Не о бытийной пустыне «равнодушной природы» говорит этот шум мировых вод, но о софийном единстве мира, к которому мы, скорее, прислушиваемся, нежели видим его с несомненной очевидностью, и которое, скорее уж, само иконологически смотрит на нас, всматриваясь в наше скоротечное бытие с обетованием высокого призвания, предначертанного человеку свыше…

В заключении отметим, что всякое подлинно художественное слово, имея софиологическую проективность, с разной степенью интенсивности актуально проявляет её. Так, в знаменитом стихотворении А.С. Пушкина «К морю», которое часто сопоставляют с элегией Жуковского, более выраженным оказывается не софиологический, но персонологический план. Причём, это связано и с личностью лирического героя (у Пушкина – в полной противоположности Жуковскому – она принципиально активна!), и с жанровой усложнённостью пушкинского текста, и, самое главное, с онтологическим статусом идеала: у Жуковского (идущего здесь вослед за немецкими романтиками) идеал – небо, недостижимый абсолют, намагничивающий всякое бытие, и это – вполне софийный сюжет; у Пушкина же идеал – свободное море, идущий от английских романтиков пафос эгологической стихии. Но поэт здесь прощается со своим байронизмом, отказывается от бывшего идеала, а это совсем иная – вдвойне антисофийная! – ситуация, близкая к шопенгауэрианству.

«Многие предметы нашего созерцания, - писал Шопенгауэр, - производят впечатление высокого тем, что по их пространственной величине или их глубокой старине, следовательно, временной продолжительности, мы рядом с ними чувствуем себя умалёнными до ничтожности и тем не менее блаженствуем в отраде их созерцания: таковы высокие горы, египетские пирамиды, колоссальные развалины из глубокой древности» (21 с.437.). Это, разумеется, тоже поэтическая софиология, но как бы вывернутая наизнанку. Хотя, конечно, это уже совсем другая тема…

==========

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

1. Афоризмы старого Китая. М., 1988.
2. Булгаков, Протоиерей Сергий. Моя родина (Посвящается моей жене) // Булгаков, Протоиерей Сергий. Автобиографические заметки. Paris, 1991.
3. Булгаков, Протоиерей Сергий. На пароходе «Европа» // Булгаков, Протоиерей Сергий. Автобиографические заметки. Paris, 1991.
4. Булгаков С.Н. Свет невечерний: созерцания и умозрения // Булгаков С.Н. Первообраз и образ: Соч.: В 2 т. Т. 1: Свет невечерний. М., 1999.
5. Булгаков С.Н. Философия имени // Булгаков С.Н. Первообраз и образ: Соч.: В 2 т. Т.2: Философия имени. Икона и иконопочитание. М., 1999.
6. Виницкий И.Ю. Поэтическая историософия В.А. Жуковского. Автореф. … д. филол. н. М., 2005.
7. Гвардини Р. Конец Нового времени // Вопросы философии. 1990. № 4.
8. Горшков А.И. Русская словесность: От Слова к словесности. М., 1997.
9. Жуковский В.А. Бог // Вера, молитва, любовь: Сб. Вып. 1. М., 1994.
10. Жуковский В.А. Море // Жуковский В.А. Соч.: В 3 т. М., 1980. Т. 1.
11. Жуковский В.А. О молитве // Вера, молитва, любовь: Сб. Вып. 1. М., 1994.
12. Карсавин Л.П. [Предисловие] // Хомяков А.С. О Церкви. Берлин, 1924.
13. Крохина Н.П. Неподвижное солнце любви: о софийных началах русской литературы ХIХ – ХХ веков. Иваново, 2004.
14. Мень, Протоиерей Александр. Библия и литература: Лекции. М., 2002.
15. «Отечник» или краткое собрание изречений свв. Отцов о жизни христианской, составленное на основании трудов еп. Игнатия (Брянчанинова). М., 1991.
16. Туниманов В. Роман о прекрасном человеке // Достоевский Ф.М. Идиот. М., 1971.
17. Плотин. Против гностиков // Плотин. Космогония. М.; К., 1995.
18. Пушкарь, Протоиерей Борис. Священная Библейская История. Ветхий Завет // Литературная учёба. 1992. № 1 – 2 – 3.
19. Флоровский, Проиерей Георгий. Пути русского богословия. Вильнюс, 1991.
20. Ширшова И.А. Поэтическая софиология Ф.И. Тютчева. Автореф. … к. фил. н. Иваново, 2004.
21. Шопенгауэр А. Основные идеи эстетики // Шопенгауэр А. Избр. произведения. М., 1993.