Традиционно считается, что статус визуальности понижается в романтическом самосознании. Этому есть множество любопытных примеров повышенного интереса к «миру незримому» вплоть до ХХ столетия, до символистов-неоромантиков с их радикальным акустизмом и даже до «последнего великого романтика» (по интересной культурологической рекомендации Х. Арендт) М. Хайдеггера, который, как хорошо известно, критиковал традиционное европейское понимание мышления как видения, а бытия как «налично присутствующего» перед мысленным взором. Согласно немецкому мыслителю, «время» рационалистической «картины мира», традиционно именуемое «Новым», отличается тотальным нашествием визуальных форм и способов покорения мира на слуховые способности его древнейшего «домировоззренческого» постижения, сохранявшего свои герменевтические позиции вплоть до позднего Средневековья с его повышенным вкусом к тайне, к сотериологии и метафизике. Таким образом, сквозь макроисторический драматизм десакрализации просвечивает его визуалогическая подоснова.

Уже А. С. Хомяков в своих «Записках о Всемирной Истории» называет это триумфом «кушитского» начала, для коего характерно преобладание письменно-архитектурных форм над музыкально-речевыми. В наше время аналогичные вещи весьма любопытно были актуализированы в книге Г. Д. Гачева «Музыка и световая цивилизация»: «…цивилизация, - пишет он, - вся – светская культура, светляная; и в этом её ограниченность и предел миропонимания, в том числе и в науке-мысли: «явное» лишь постичь могут, «явление»; «очевидность» – критерий истины…» (1). С этим как-то корреспондирует даже бытовое-расхожее-профаническое: «Лучше один раз увидеть, чем сто раз услышать» – однако уместно здесь вспомнить и знаменитые евангельские слова Христа: «Блаженны не видевшие, но уверовавшие». Новое время с его массовым гипервизуализмом, апеллирующим ко всевозможным неумолимым «очевидностям», в этом отношении едва ли может быть отнесено к эпохам благословенным, однако – именно изнутри романтического сознания (не даром Гегель пошёл на рискованное культурологическое сближение романтизма и христианства!) пробивает совсем иное – можно сказать: не идеологическое, а герменевтическое! – отношение к миру. Причём, как это ни странно, оно только на первый взгляд выглядит понижением статуса визуальности в пользу акустических и тактильных рецепций – в действительности же его генеральная интенция состоит в возвращении тотального зрения от человека к Богу.

Романтическая антропология с её реабилитацией тайны действительно отказывается от всецело визуалогического обоснования деятельности ума как умо-зрения. Последнее было прерогативою риторико-классического сознания, уходящего корнями за пределы рационализма Нового времени – к средневековой теологии и античной философии. Более того, романтическая аксиология показывает творческую продуктивность такого отказа. В последней связи очень важно отметить существенный факт качественного различия в организации внеоптических и визуальных пространств: первые полифоничны, их мифооснова не-зрима, однако несёт на себе и всё зримое: откровения, небеса, землю, идеи, формы – никогда не исчерпываясь их метавизуалогической интегральной суммой, ибо здесь – качественно иная реальность; вторые же монологичны, обозримы (тут, конечно, не только оптический ракурс имеется в виду, но и умо-зрение, миро-воззрение, даже в первом приближении само Бого-видение…), исходно враждебно настроены ко всему незримому, неведомому, необъективируемому и потаённому…

Визуальное пространство – область репрессии Слова. Примерами могут служить топосы хорошо известных монологических культур с иероглифической письменностью: Египта, Китая… Речевое пространство трансвизуально: оно само создаётся словом, с-мыслом, со-мыслием, полемическим общением, неприсваивающим усвоением иного (иновидения, инакомыслия) без репрессирующего превращения его в своё (как сказал бы об этом М. М. Бахтин). Подлинная литература как искусство письменного слова живёт лишь в культуре речевых пространств (где текст выступает прежде всего как высказывание), а потому правомерно будет относить литературу к сфере, скорее, экспрессивных, нежели изобразительных искусств, причём, вопреки современным теоретическим представлениям (2). Больше того: едва ли вообще правомерно рассматривать литературу в системе искусств как качественно однородную и рядоположенную форму-разновидность последних. Несмотря на их сродство в сфере культурного функционирования, где всегда неизбежно диффузное взаимо-обогащающее со-проникновение разноприродных элементов, внятно обнаруживается глубинное качественное различие искусства и литературы. Отсутствием в самой природе поэтического слова онтологической изобразительности (о чём чуть далее пойдёт у нас речь особо) странным образом отмечено его преимущество пред всеми искусствами (за исключением, вероятно, музыки, которая в этом сущностном, а не архитектонически-монтажном, отношении сродни самой словесности): искусство (древнегреческое «техне») в глубинном своём качестве искусственно, иными словами: антропогенно. Изобразительность требует дистанции, художественность создаётся приёмом, творческим методом, наконец, стилем… Словесность же (если продумывать её не только в культурно совмещённой функциональности, о чём мы говорили, но в собственной наиглубочайшей культурообразующей сути) не изображает, не «удваивает» реальность, мир, бытие, их изображениями, но называет, и в этом назывании она безыскусна (!): в основе слова лежит узнавание вещей (подобно тому, которое происходило впервые у библейского Адама), имена и вещи, бытие и слово взаимно принадлежат друг другу в их непрозреваемом энергийном единстве.

Эпоха наступательных миро-воззрений подталкивает науку к у-зрению природы слова, но тайна её безнадёжного ускользания состоит в том, что слово и мир незримы: слово – так или иначе – позволяло философам отвечать на вопрос «что есть Всё?», но ставило в очередные тупики при попытках проникнуть в его собственную тайну (ибо при помощи языка нельзя окончательно выйти за его пределы, но – этого и не нужно: мир дан – дарован нам – преимущественно через язык!). Мир, объемля всё, по крайней мере, потенциально зримое необозрим, и не потому вовсе, что он вещественно громаден, но потому, что зрение не есть способ восприятия сущности мира, ибо… мир воспринимается на слух!

Современная культурная индустрия, конечно же, глуха к этому. Причём, антипоэзия дельцов «всемирного государства» (не снившегося и Платону в его кошмарных снах) даже в самой вопиющей пошлости воспроизводит один и тот же визуалогический первопринцип умертвления тайны. Например, св. гора Афон в одной из центральных российских газет была недавно представлена следующим «рекламным» образом:

«1000 лет религии,
искусства и архитектуры горы
Афон впервые
представлены
общественности
Греция
Выставка «Сокровища горы Афон»
Салоники
Культурная столица Европы
1997» (3).

Есть ещё одна очень важная экзистенциологическая особенность, отличающая речевой и визуальный способы рецепции мира. Есть вещи, о которых мы говорим, легко понимая друг друга, но которые принципиально нельзя показать; например, совесть, любовь, думу, которая лежит у вас на сердце… Конечно же, внутренний мир человека может быть приоткрыт так или иначе для наших глаз, но его никогда нельзя исчерпать изобразительными средствами; всё это будут лишь более или менее внятные потуги психологизма… Онтологически наша экзистенция выходит за пределы всего зримого. Но речь (подчас: болтовня, толки…) приходит на помощь: порою достаточно «полуслова», чтобы понять, что делается в нашем сердце, или (и!) моделировать настроения…
Как хорошо заметил В. В. Бибихин, «Родина слова – это «мир незримый»» (4). Ещё К. С. Аксаков отмечал в словесности, при всём том, что «слово есть воссоздание мира», «освобождение… – в недрах слова – от непосредственной созерцательности» (5). Словесно мы оказываемся приобщены к мирам запредельным, к реалиям метафизическим, по отношению к которым всё зримое может выступать не более, чем символом, молчаливо указующим на то, что безмерно выше его самого… Слово же, как это ни покажется на первый взгляд странным («пустой звук»!), способно вместить в себя размах запредельного. Есть особая акустическая мистика, открывающая посвященным, что без-молвие возникает лишь на фоне про-речённости: зиждительная тишина появляется как зеркальный софио-фон для бесконечного Зова. Обращённого к нам, «окликающего» людей.

В отличие от безмолвия, безотлучно сопутствующего любой оглублённой речи, визуальные формы неотлучно сопровождает немота, покуда их не коснулись мысль и слово, – то есть то, что можно назвать Логосом. Логос несет в себе динамическое начало Бытия, источник жизненного движения космических энергий и форм. В Логосе царит не тождество, но – различие; не талмудическая ratio-логика, но – витальная экспрессия; не статуарность выявленной формы, но динамизм неуловимого содержания, божественная молния бытийного смысла (а не только искомого нами смысла космического бытия и герменевтически-релятивного бытия самого смысла). И отмеченная нами зрительная репрессия слуха, приведшая в Новое время к тому, что называется кризисом «логоцентризма», вероятно, подготовлена многовековым ритуальным отвердением речевых поэтических начал, превращением их в застывшие формы и канонические формулы. Близкую глобально-историческую типологию в ХIХ веке развивал А. С. Хомяков в своих знаменитых «Записках о Всемирной Истории» – тексте в некоторых отношениях совершенно уникальном.
Человек, мир, Бог, память, радость и боль далеко не всегда присутствуют видимо, но в области зримого прозреваемы формы следов и энергемы присутствия незримого и самого главного, которое никогда не становится зримо, не только чувственными очами, но и умом, навсегда оставаясь в бездне апофатики. Изображается поверхность – звучит глубина. Она звучит из недр своей метафизической ночи, непрозреваемой потаённости Слова.
Романтическая культура актуализировала радикализацию этих проблем, однако не дала, скажем так, не разрешения, а Исхода – прихода в некое аксиологическое качество. В качестве примера, вполне годятся эстетически продуктивные противоречия антропоцентрической метафизики Шопенгауэра: мир довизуален («воля») и одновременно оптичен («представление»). Веды-виды берут здесь верх над останками евангельского культурного опыта, связанного с тем сущностно необратимым торжеством благодати над номосом, которое и составляет «соль» христианской истины. Аналогичное происходит столетие спустя у Р. Генона, предпочитавшего «сентиментальным» спасению и вере некий универсальный метафизический гнозис – видение «третьим глазом». Всё это было движением изнутри романтической культуры в сторону реконструкции классических рацио-форм, имеющих, кстати говоря, древнейшие «кушитские» мифоосновы – не было проживанием романтической интенции до конца… Между тем, согласно ариософии Хомякова, именно индо-иранский древний мир Вишну и Зороастра хранил в своих недрах культурную протоплазму того, что стало земной почвою для небесного семени этики Благодати. Однако, ступени в дом и его пороги не бывают выше и значительнее его интериорности.

Сегодня культурно-историческому человеку, потерявшему двести лет назад в опыте необратимого романтизма саму возможность единственно адекватной «картины мира», снова приоткрывается божественное мировидение как Откровение. Разница между божественным Откровением и человеческим мировоззрением коренным образом заключается в том, что первое обращено не в гносеологическую, но в сотериологическую перспективу экзистенциального развёртывания: мировоззрение обеспечивает стационарный взгляд на мир у самого человека – сквозь Откровение на человека и всё человеческое зрит Господь.

==========

ПРИМЕЧАНИЯ

1. Гачев Г. Д. Музыка и световая цивилизация. М., 1999. С.10.
2. Хализев В. Е. Теория литературы. М., 1991.
3. «Известия». 15 июля 1997 г. № 130. С.4. Курсив наш – В.О. См. также: Хомяков А. С. Аристотель и всемирная выставка // Благова Т. И. Родоначальники славянофильства. А. С. Хомяков и И. В. Киреевский. М., 1995.
4. Бибихин В. В. Мир. Томск, 1995. С. 76. Курсив наш – В. О.
5. Лосев А. Ф. Философия и эстетика Константина Аксакова // Лосев А. Ф. Имя. СПб., 1997. С. 96.