Специфика отечественной неоправославной мысли, обозначившаяся достаточно ярко уже у Хомякова и других славянофилов — приятие мира как Богозданного творения: о. Василий Зеньковский справедливо отмечал, что «Хомяков… в своих космологичес ких идеях вплотную подходит к тем построениям, которые уже в ХХ веке обозначили себя как софиологическая метафизика (Флоренский, Булгаков)». В той или иной степени все русские религиозные мыслители последних двух столетий затронуты этой темой, уходящей корнями в древлеправославное каппадокийское богословие и, прежде всего, к «Беседам на Шестоднев» свт. Василия Великого. При всём том весьма характерно, что, по словам Бердяева, оказывающиеся под рукой новейшие «западно-европейские схемы» в опыте русской мысли «наполнялись новым содержанием, новой силой»…

Так, И. А. Ильин (1883–1954) осуществил интересный сплав гегельянства и феноменологии на почве русского православно-государственного традиционализма, то есть характерное для русской философии Нового времени сочетание «старого и нового». Нас здесь будет интересовать его труд «Основы христианской культуры», точнее его пятая глава «О приятии мира», где автор высказывает одно принципиальное соображение культурологического характера: «Тот, кто хочет творить христианскую культуру, должен принять для этого и самый мир, созданный Богом и дарованный Им» — однако же «в истории христианской церкви имеется древняя ”мироотречная“ традиция», которая «была порождена эсхатологическими местами Нового Завета, особенно Евангелия и Апокалипсиса», «окрепла под влиянием греческой философии (стоиков и неоплатоников», «дошла до крайних выводов (вроде самооскопления Оригена)», но «никогда не выражала последнего отношения христианства к Божьему миру». Ильин отмечает, что «через всю литературу христианской аскетики платоническое и стоическое (и чуть ли не буддийское) отвращение от мира уживается с христианским учением о благодатной устроенности мира и его божественной ведомости», что по сути своей открывает перед человеком «два различных жизненных пути: мироотвержение и мироприятие».

«Первый путь, — пишет Ильин, — был последовательно продуман и прочувствован до конца в первые же века… Мир внешний и вещественный есть лишь временный и томительный плен для христианской души… Мир и Бог противоположны… Надо возненавидеть всё мирское и отдалить его от себя, иначе оно само отдалит нас от Бога». Очевидно, что при таком раскладе «самая идея ”христианской культуры“ есть идея ложная… У такого христианина нет родины на земле, ибо она у него в небесах», и, следовательно, он «не имеет на земле творческого призвания и творческой цели». Согласно Ильину, «христианство доселе не побороло в себе этого мироотречного уклона…»: тем самым предполагается в качестве позитивной задачи — преодоление его.

В «первоисточниках Нового Завета», отмечает Ильин, «понятие ”мира“ употребляется в нескольких различных значениях», а потому «самая проблема ”отвержения“ и ”принятия“ ”мира“ должна разрешаться в связи с этим различно. Так иногда под ”миром“ разумеется всё мироздание в целом, как оно сотворено самим Богом; иногда же ”миром“ именуется вся совокупность народов, которым должно быть проповедовано Евангелие» — и «”мир“ отвергается лишь постольку, поскольку он сам отпал от Бога»; «мир, утверждающий себя без Бога и против Бога, прельщающий человека и ведущий его к дьяволу» — «такой ”мир“ не может познать Бога», «но Христос ”победил“ этот мир». Поэтому «напрасно было бы толковать это ”мироотвержение“ как хулу на созданную Богом вселенную»: «…объективный состав Бого-созданного мира отнюдь не подлежит хуле и отвержению». Ильин приводит в подтверждение своих мыслей ряд новозаветных цитат: «Так возлюбил Бог мир…» (Иоанн, 3 : 16); «…примирил с Собою мир» (2 Кор., 5 : 19; Кол., 1 : 20); «Я свет миру» (Иоанн, 8 : 12); «Вы свет мира» (Матфей, 5 : 14). Согласно такому пониманию «предназначение мира таково, чтобы состоялось ”устроение полноты времён“ и чтобы ”всё небесное и земное соединить под главою Христом“ (Ефесянам, 1 : 10). В этом выражается идея и задание христианской культуры». «Мир создан Богом, — подчёркивает Ильин, ссылаясь на древних святых отцов, — ”сотворённая природа“ есть великая ”книга“, в которой человек может читать ”словеса Божии“».

Принципиальными для понимания взглядов Бердяева на феномен культуры можно считать его знаменитые работы «Смысл творчества» (1916 г.) и «Смысл истории», написанную уже после революции. «Первая философия истории, — пишет он, — книга пророка Даниила»; «Философия истории есть философия не эмпирической действительности, а философия миров загробных, есть подлинное откровение иных миров»; «История есть миф; мифология, по Шеллингу, есть первоначальная история человечества». История — это «движение, мчащее все миры к катастрофическому факту», и необходимо проникновение в метафизику этой катастрофы… «Первый этап земной судьбы человечества зарождался на небе». Бердяев выступает против классического статического понимания вечности и говорит об «огненном движении» в недрах самого Божества, о трагедии внутрибожественной жизни, о неисследимой бездне Ungrund, предшествующей Богу, который из неё рождается… Всё это учение Бердяева есть своеобразный неогностицизм: глубочайший онтологически обусловленный кризис охватывает как все традиционные начала культуры, так и любые прогрессистские упования на будущее, мыслимое Бердяевым в радикально катастрофических образах. В поздней работе «Экзистенциальная диалектика Божественного и Человеческого» он пишет: «Классическая культура хотела бы затвердения мира — между тем, как мир должен быть расплавлен в огне».

Настоящее мыслится подчёркнуто кризисологически. Согласно Бердяеву, «мы живём в эпоху, аналогичную гибели античного мира… Все привычные категории мысли и формы самых «передовых», «прогрессивных», даже «революционных» людей ХIХ и ХХ веков безнадёжно устарели и потеряли всякое значение для настоящего и особенно для будущего… Индивидуализм, атомизация общества, безудержная похоть жизни, неограниченный рост потребностей, упадок веры, ослабление духовной жизни — всё это привело к созданию индустриально-капиталистической системы, которая изменила весь характер человеческой жизни, весь стиль её, оторвав жизнь человеческую от ритма природы. Машины, техника, та власть, которую она с собой приносит, та быстрота движения, которую она порождает, создают химеры и фантазмы, направляют жизнь человеческую к фикциям, которые производят впечатление наиреальных реальностей. Повсюду раскрывается дурная бесконечность, не знающая завершения». В работе «Смысл истории» Бердяев указывает на выход из этого, казалось бы, совершенно беспросветного тупика: он осуществляется изнутри метафизических глубин истории, изнутри разрешения проблемы исторической конечности как религиозной задачи, переносящей нас в вечное сверхисторическое настоящее, за пределы самой истории (таким образом, в динамическом персонализме Бердяева проявляется своеобразный платонизм).

Важнейший аспект историософии Бердяева отражён в следующей смысловой модели, свидетельствующей о наличии в его мышлении своеобразного духовного прогрессизма, вполне органичного для Нового времени и не поколебленного его кризисом: «В исторической судьбе человечества можно установить четыре эпохи, четыре состояния: варварство, культура, цивилизация и религиозное преображение… Религия… должна достигать того онтологически-реального преображения жизни, которое лишь символически достигает культура и лишь технически достигает цивилизация. Но нам предстоит ещё, быть может, пройти через период воздушной цивилизации».

Бердяев указывает и на внутреннюю странность феномена «русской культуры»: «Мы начали переживать кризис культуры, не изведав до конца самой культуры… Уже великая русская литература и русская мысль ХIХ века не были культурой; они устремлены к ”жизни“, к религиозному преображению. Таков Гоголь, Толстой, Достоевский, таков В. Соловьёв, К. Леонтьев, Н. Фёдоров, таковы новейшие религиозно-философские течения».

C именем бердяевского друга отца Сергия Булгакова (1871–1944) связывают чаще всего ту неоправославную линию в истории русской мысли, которая получила название софиологии: «Центральной проблемой софиологии, — писал сам Булгаков, — является вопрос об отношении Бога и мира, или — что по существу является тем же самым — Бога и человека… В софийном миропонимании лежит будущее Христианства. Софиология содержит в себе узел всех теоретических и практических проблем современной христианской догматики и аскетики. В полном смысле слова она является богословием Кризиса (суда) — но в смысле спасения, а не гибели. И в конце мы обращаемся к потерявшей свою душу, обессиленной обмирщением и язычеством культуре, к нашей исторической трагедии, которая кажется безвыходной. Исход может быть найден через обновление нашей веры в софийный, богочеловеческий смысл истории и творчества». В работе «Догматическое обоснование культуры» (1930 г.) отец Сергий указывал на космологические основания человеческой деятельности: «Бог сотворил человека как вершину мира, как существо космическое, а мир как бытие человеческое, т. е. человек космичен, а мир человечен»; «человек продолжает раскрытие Божественного замысла о мире». Отмечая, что «человек призван быть со-творцом Бога» и «мир дан человеку проективно», Булгаков сожалеет о том, что «человек сделался пленником космоса из-за недолжного отношения к миру». Культура выступает прежде всего как творческое отношение, обратное адаптивному. По Булгакову, человечеству «открываются два пути для осуществления творческих способностей человека: путь цивилизации и путь творчества (культуры). Цивилизация есть приспособление к условиям природной жизни. Культура — творческое отношение человека к миру и к самому себе… Ещё в Библии намечены эти два пути — путь рабства миру, путь Каина и каинитов, ковачей и изобретателей орудий, — и путь культуры — путь народа Божия». В церковной традиции «мир означает космос, в котором человек есть космиург», а потому «христианская жизнь есть непрерывная борьба с миром, борьба за духовное существование».

«В христианстве, — отмечает Булгаков, — противопоставление культуры и цивилизации принимает особенно отчётливые формы. Цивилизация в своём развитии могла бы овладеть человеком и разрушить его дух, т. е. превратить человека в допотопное существо (потомки каинитов). Если бы большевики в России могли осуществить свой идеал цивилизации, они вернули бы человека в допотопные времена. Но ныне это уже невозможно: в мир вошёл свет христианства». «Отношение культуры и цивилизации различно понимается в протестантизме, католичестве и православии»: «Протестантизм резко разделяет две области жизни… Морально протестант делает всё возможное, чтобы спасти культуру от цивилизации, но это ему не удаётся, и он остаётся во власти секуляризации»; «Католичество все вопросы жизни разрешает на основе иерархического подчинения клерикальной организации жизни. Культура и цивилизация находятся в отношении соподчинения. В католичестве церковная жизнь вдохновляет мирское творчество, и в этом его заслуга»; «Православный путь — путь свободы в смысле отсутствия подчинения церковного творчества определённым клерикально-иерархическим заданиям… Бытовое благочестие русского народа, выросшее веками, есть яркий образ победы культуры над цивилизацией. Проникновение в быт и освящение быта вообще свойственно православию».

Культура как очеловечивание мира — в этом видит Булгаков «последнее задание культуры»: «Задача культуры — дело богочеловечества, т. е. очеловечивание мира и обожение человека. В этом смысле задание культуры совершенно беспредельно», ибо «недостижимый предел культурного творчества есть Царство Божие». Говоря о религиозных основах культуры, отец Сергий пишет: «Культ есть духовное средоточие культуры», а потому любое «”кое-как“ есть отречение от культуры в пользу цивилизации» — «всякое человеческое делание… проектируется как ars».

Всемирно-известный православный патролог, профессор основанного отцом Сергием Булгаковым Свято-Сергиевского Православного Богословского Института в Париже, духовник И. А. Бунина, архимандрит Киприан Керн (1899–1960) в своей докторской диссертации «Антропология Святителя Григория Паламы» (1950 г.) проникновенно писал о метафизическом смысле культуры и одновременно о её трагедии. «В Господнем замысле о человеке дарована ему возможность, даже точнее, задание творить и создавать нечто новое. Человек должен осуществить этот божественный о нём замысел. Человек должен будет дать и ответ создавшему об осуществлении этого творческого дара. Страшный Суд поэтому будет и судом о том, как и насколько мы исполнили это своё задание, осуществили ли мы своё творческое назначение на земле. ”Добрый ответ на Страшном Судищи“ будет ответом на предвечный замысел Творца неба и земли быть и нам творцами на этой земле, чтобы получить свой удел в Небесном Царстве»; «Жизнь в области только природы, природное творчество, т. е. размножение естества человеческих особей всегда связано со смертью; давая грядущим поколениям жизнь, мы её отнимаем от прошедших; мы способствуем процессу отвращения от отцов, от истории, от культурной традиции», — пишет Керн с явными реминисценциями из Н. Ф. Фёдорова. «Но, — говорит он далее в духе Анри Бергсона, — творчество, исходящее из любви, движимое божественным Эросом, проявляется… и может быть заметнее всего… в области красоты и разума, которые вместе с Логосом сочетаются в преобразующем творческом порыве. Хаос зла, безначалья, неразумия и безобразности, силою творческой любви Логоса Божия преображаются в Космос. «Космос» по-гречески, вспомним это, значит и «мир» и «красота». И человек призван в силу этого творить, т. е. из бездны хаоса и небытия создавать духовные и иные ценности»; «Образ Божий в человеке, искра божественного Эроса в нас ищет выхода из себя. По природе своей Эрос экстатичен. И эта платоновская концепция вошла по линии Ареопагитиков в мистику Православного Востока. Жаждая выхода из себя, наш Эрос ждёт идущий навстречу ему Эрос божественный, выходящий из себя же. Всё учение псевдо-Дионисия о творении мира, как раскрытии божественного Эроса, является метафизическим обоснованием для творчества человека».

Именно «с вопросом творчества стоит в связи тема культуры, строительства жизни, участия христианина в созидании истории мира». Архимандрит Киприан говорит здесь о «творчестве как особом задании человеку»: «Человеку задано творить, дана заповедь ”возделывать землю, из которой человек взят“ (Бытие, 3 : 23)… Он творит с жаждою того, что плод его творчества избежит тления, но всею окружающею действительностью он убеждается в том, что всё, созданное человеком, гибнет и исчезает». Таким образом ставится тема трагедии культуры и неизбежные вопросы: «Есть ли смысл творчества? Нужна ли культура? Совместимы ли они с наличием смерти, исторических и геологических катаклизм, и с самой идеей последнего космического пожара, который уничтожит всё…»

Согласно интерпретации Керна именно свт. Григорий Палама «в творчестве человека увидел изволение Предвечного Совета Божия; предназначение человеку быть по образу Божию, быть творцом, быть соделателем Божиим, быть выше ангелов… Культура, ”обработка“ земли исходит не из греха Адама, а из вечного замысла о человека»; и «не об уничтожении созданного учит Благая Весть Христова, а о преображении его». Культура — есть первая заповедь о «хранении и возделывании сада», данная Господом Адаму в Раю; эта заповедь носит «творческий» характер, в отличие от заповеди упредительной, о «невкушении плодов с древа познания добра и зла»… Несмотря на новую ситуацию, возникшую после нарушения последней, первая заповедь не была отменена Господом, но остаётся человечеству в наследие: и как воспоминание о райском бытии, и как некое исходное призвание к попечительному отношению человека к дарованному участку Божьего мира… «Самый корень слова ”культура“, как и ”культа“, имеет в себе нечто религиозное, — подчёркивает архимандрит Киприан вослед Булгакову и Флоренскому, — есть что-то в каждом творчестве (мысль, наука, художество), что в себе содержит семя вечности, свой ”семенной логос“, роднящий его с Первоисточником Премудрости, с Предвечным Логосом». «Человек стремится к Богу, как к совершенной Красоте», участвуя в созидании тварной красоты в мире, однако «Святая София, как и все памятники человечества, уничтожатся при последнем акте земной истории, но в каком-то преображённом виде её ”genius“, её логос не пропадут».

Керн указывает на «две опасности, подстерегающие испытующую мысль»: «1. соблазн оптимизма, переоценивание значения творчества… 2. соблазн пессимистического отношения, уничижения культуры и гнушения ею во имя благочестия» — в итоге же он указывает, что «дано нам знать две истины: 1. мы созданы творцами и должны творить… 2. плоды нашего творчества уничтожатся вместе с этой планетой, но не пропадут, а преобразятся… Культуру надо религиозно осмысливать и церковно оправдывать, но нельзя смешивать этих планов». Подчёркивая, что «нельзя отвергнуть самой заповеди творить», согласно автору, нам «остаётся во имя вечной Красоты принять это творчество как послушание»: «послушание творчества» выражается прежде всего в понимании того, что «от нас ожидается некая новая реальность внутри нас», реальность «нового неба и новой земли», «преображение себя так сказать ”экзистенциально“»; в этом заключительном пункте архимандрит Киприан покидает постулируемое им прежде равновесие и восклицает: «Такое творчество не нуждается в религиозном обосновании, так как оно, выражаясь языком Бердяева, есть творчество ”не оправдываемое, а оправдывающее“ самое существование человека как богоподобной твари».

Такое своеобразное оптимистическое сочетание неоправославия и неогностицизма, византизма и гуманизма, размытость их качественных — смысловых и культурно-исторических! — различий вообще характерно для отечественной церковно-ориентированной культурфилософской мысли последних двух столетий, начиная, конечно, с самого Хомякова… Пожалуй, есть только одно исключение в ХХ веке — А. Ф. Лосев (1893–1988), дигностирующий историю прямо в леонтьевском духе… В дополнениях к «Диалектике мифа», онтологически реабилитирующей само понятие «мифа», Лосев развёртывает свою феноменальную апокалиптологию и ярко показывает, как западный мир, обретая планетарный характер, «гибнет в новом язычестве и еретичестве»… Об этом великолепно пишет В.В. Бибихин в «Материалах к исихастским спорам»: «У А. Ф. Лосева учение Св. Григория Паламы о божественных энергиях стало серединой его собственной апокалиптической историософии. Мир, западный мир гибнет в языческом, еретическом, гнусном и отвратительном, пакостном и мерзостном дуализме. Происхождение этого дуализма прослеживается Лосевым, но история болезни становится уже не столь существенной, если беда подступила так близко, так схватила за горло. Беда не в том, что живой Бог испарился для человека в заоблачные сферы, обескровленный мир стал мёртвым телом, над которым человек производит безысходные мертвящие манипуляции. Собственное тело человека тоже стало мертво для него и отдано холодным истерическим сатанинским страстям. И как ещё спасти мир, материю, вещество, тело, если из них вынуто живое божество. Тогда остаётся выбирать только один из коридоров ада наяву, всё равно какой, потому что все ведут к предсмертным судорогам. В картезианском рационализме всё в мире сводится к глухим столкновениям протяжённых масс, в кантианском субъективизме — к такому же безысходному перетасовыванию сознанием его же собственных порождений, наконец в позитивизме, где трансценденция, уже у Декарта и Канта далеко затерянная, теперь просто выбрасывается за ненужностью и человек задыхается среди пыли распавшегося на атомы бездушного мира. Как воздух, больше воздуха требуется обратный приток божества в мир. Жизнь сохраняется только на островке православия, где мир омыт энергиями, которые и есть прямые божественные присутствия. “Свет Фаворский неотделим от существа Божия и потому есть сам Бог” (Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1993. С. 873), “вселенско-ликующее умозрение колокольного звона», «где апофатизм неистощимо изливаемых энергий Первосущности и протекание сердечных и умных глубин соединяется со вселенскими просторами космического преображения и с внешним ликованием софийно-умной спасённой твари” (Там же. С. 883)».

Современные неоправославные авторы (не только в России, но и в Европе) ищут позитивные точки отсчёта для преодоления сложившейся макроисторической ситуации: указывают на «инореальности» фактора «православной цивилизации в глобальном мире» (А. С. Панарин (1940–2003)) или «веры Церкви» как «другой культуры, противоположной западной цивилизации» (Х. Яннарас (р. 1935)) — у них есть много ярких мыслящих последователей… Неодолимая проблема нам видится в том, что в современную антихолистическую эпоху любые интенции с фатальной неизбежностью потонут в информационно-символическом хаосе: постулируемая уже у Лосева тотальная «мифичность» всех описаний реальности и соответственно любого языка сегодня оборачивается отнюдь не ощущением мистического дыхания «неистощимого моря сущности», предполагающим, конечно же, нерастворимость реальности в языке, но, скорее, прямо противоположные вещи: апелляция от языка к реальности объявляется «наивной» и практически никогда не достигает цели… Говоря об исходной мифичности Бытия, делают неожиданный для Лосева вывод: то, что мы называем «реальностью», соткано субъективными намерениями, неисчислимым многообразием интенций. Парадокс полной интериоризации тотальности состоит не только в том, что без Канта была бы невозможна онтологическая реабилитация мифа, но и в том, что потеряно ощущение реальной упругости Бытия: оно уже не просто течёт, но — хаотически распыляется в млеющем ожидании достойного архитектора…

Здесь можно было бы указать и на опыт почти забытого в бурном ХХ веке афонского имяславия и возрастающий к нему современный интерес — но ограничимся лишь великолепным замечанием 1922 года, сделанным В. Шмаковым: «Благовестие Имясловия есть безусловно величайшее духовное событие последнего столетия; это не было понято нами, и отсюда наша печальная судьба». Верно, однако, и то, что писал полтора века назад, в самый канун Крымской войны, А. С. Хомяков: «Немало христианских держав исчезло с лица земли, а Китай насчитывает тысячелетия существования, и в том числе целые века высокого благоденствия. В восьмом и девятом столетиях царство Оммиадов и Аббасидов цветущим состоянием и просвещением превосходило христианские народы; но принимать ли в соображение подобного рода факты, когда дело идёт об истине религиозной?» Непревзойдённый Хомяков вообще поставил множество принципиальных вопросов, на которые ещё долго предстоит отвечать неоправославной мысли; вот, напоследок, ещё один из них: «Человек, если рассматривать его с внешней стороны, как особь среди бесконечного ряда других особей, представляет собой слишком ничтожное явление сравнительно с теми мировыми громадами, с которыми знакомит нас, например, астрономия… Сообразна ли с понятием о премудрости и всемогуществе Божьем затрата столь громадных средств для достижения сравнительно ничтожной цели?»